Arsip untuk ‘pemikiran’ Kategori

Oleh: Adnin Armas

Salah satu dampak dari modernisasi dan sekularisasi adalah rancunya konsep ilmu.  Sebabnya, peradaban Barat telah menjadikan ilmu sebagai problematis. Selain telah salah-memahami makna ilmu, peradaban tersebut telah menghilangkan maksud dan tujuan ilmu. Tidak dinafikan, peradaban Barat telah menghasilkan ilmu yang bermanfaat. Namun, tidak dapat dinafikan juga bahwa peradaban tersebut telah menghasilkan ilmu yang telah merusak khususnya spiritual kehidupan manusia. Makalah ringkas di bawah ini ingin menunjukkan bahwa revolusi epistemologis diperlukan untuk menjawab krisis epistemologis yang sedang melanda peradaban dunia modern.

I.  Epistemologi Barat Modern  

Sejarawan Barat menganugerahkan gelar Bapak filsafat modern kepada René Descartes (m. 1650), yang memformulasi sebuah prinsip, aku berfikir maka aku ada (cogito ergo sum). Dengan prinsip ini, Descartes telah menjadikan rasio satu-satunya kriteria (rasionalisme) untuk mengukur kebenaran. Berbeda dengan Descartes, David Hume (m. 1776), menegaskan bahwa panca indera adalah sumber ilmu (empirisisme). Oleh sebab itu, Hume menyimpulkan ilmu tidak mungkin dapat diraih (skeptisisme). Menjawab keraguan terhadap ilmu pengetahuan yang dimunculkan oleh David Hume yang skeptik, Immanuel Kant (m. 1804) berpendapat pengetahuan adalah mungkin (knowledge is possible). Sebabnya, selain wujudnya pernyataan analytic a priori dan synthetic a posteriori, ada juga pernyataan synthethic a priori. Bagaimanapun, Kant menegaskan bahwa metafisika adalah tidak mungkin karena tidak bersandarkan kepada panca indera. Menurut Kant, metafisika tidak memuat pernyataan-pernyataan synthetic a priori seperti yang wujud dalam matematika, fisika dan ilmu-ilmu yang berdasar kepada fakta empiris. Kant menamakan metafisika sebagai ilusi transendent (a transcendental illusion). Kant menyimpulkan pernyataan-pernyataan metafisis tidak memiliki nilai epistemologis (metaphysicial assertions are without epistemological value).[1]

Epistemologi yang berkembang di Barat pada zaman modern semakin bergulir dengan munculnya filsafat dialektika Hegel (m. 1831). Terpengaruh dengan pemikiran Kant, Hegel berpendapat pengetahuan adalah ongoing process, dimana apa yang diketahui dan aku yang mengetahui terus berkembang: tahap yang sudah tercapai “disangkal” atau dinegasi” oleh tahap baru. Bukan dalam arti bahwa tahap lama itu tak berlaku lagi, tetapi tahap lama itu, dalam cahaya pengetahuan kemudian, kelihatan terbatas. Jadi tahap lama itu tidak benar karena terbatas, dan dengan demikian jangan dianggap kebenaran. Tetapi yang benar dalam penyangkalan tetap dipertahankan.[2]

Munculnya epistemologi sekular yang dominan dalam peradaban Barat pada zaman modern membawa dampak terhadap munculnya faham ateisme. Berbagai disiplin keilmuan, seperti dalam teologi, filsafat, sains, sosiologi, psikologi, politik, ekonomi, dan lain-lain tidak terlepas dari faham ateisme.

Salah seorang perintis faham ateisme di abad modern adalah Ludwig Feurbach (1804-1872), murid kepada Hegel. Feurbach, seorang ahli teologi Kristen, menegaskan prinsip filsafat yang paling tinggi adalah manusia. Sekalipun agama atau teologi menyangkal, namun pada hakikatnya, agamalah yang menyembah manusia (religion that worships man). Agama Kristen sendiri yang menyatakan Tuhan adalah manusia dan manusia adalah Tuhan (God is man, man is God). Jadi, agama akan menafikan Tuhan yang bukan manusia. Makna sebenarnya dari teologi adalah antropologi (The true sense of Theology is Anthropology). Agama adalah mimpi akal manusia (Religion is the dream of human mind).[3]

Terpengaruh dengan karya Feurbach, Karl Marx (m. 1883) berpendapat agama adalah keluhan makhluk yang tertekan, perasaan dunia tanpa hati, sebagaimana ia adalah suatu roh zaman yang tanpa roh. Agama adalah candu rakyat. Dalam pandangan Marx, agama adalah faktor sekunder, sedangkan faktor primernya adalah ekonomi.[4]

Selain itu, Marx memuji karya Charles Robert Darwin (m. 1882) dalam bidang sains, yang menyimpulkan Tuhan tidak berperan dalam penciptaan. Bagi Darwin, asal-mula spesis (origin of species) bukan berasal dari Tuhan, tetapi dari “adaptasi kepada lingkungan” (adaptation to the environment). Menurutnya lagi, Tuhan tidak menciptakan makhluk hidup. Semua spesis yang berbeda sebenarnya berasal dari satu nenek moyang yang sama. Spesis menjadi berbeda antara satu dan yang lain disebabkan kondisi-kondisi alam (natural conditions).[5]

Faham ateisme berkembang juga dalam disiplin ilmu sosiologi. Auguste Comte, penemu istilah sosiologi, memandang kepercayaan kepada agama merupakan bentuk keterbelakangan masyarakat.  Dalam pandangan Comte, masyarakat berkembang melalui tiga fase teoritis, yaitu: fase teologis disebut juga sebagai fase fiktif; fase metafisik disebut juga fase abstrak; fase saintifik disebut juga fase positif. Maisng-masing fase memiliki ciri-ciri yang bertentangan antara satu dengan yang lain. Kharasteristik dari setiap fase itu bertentangan antara satu dengan yang lain. Dalam fase teologis, akal manusia menganggap fenomena dihasilkan oleh kekuatan ghaib. Dalam fase metafisik, misalnya, akal manusia menganggap fenomena dihasilkan oleh kekuatan-kekuatan abstrak, atau entitas–entitas yang nyata, yang menggantikan kekuatan ghaib. Dalam fase positif, akal manusia menyadari bahwa kebenaran yang mutlak tidak mungkin dicapai.[6] Pendapat Comte yang menolak agama, diikuti oleh para ahli sosiologi yang lain seperti  Emile Durkheim (m. 1917) dan Herbert Spencer. Agama, tegas Spencer, bermula dari mimpi manusia tentang adanya spirit di dunia lain.[7]

Pemikiran ateistik ikut bergema dalam disiplin psikologi. Sigmund Freud (m. 1939), seorang psikolog terkemuka menegaskan doktrin-doktrin agama adalah ilusi. Agama sangat tidak sesuai realitas dunia. Bukan agama, tetapi hanya karya ilmiah, satu-satunya jalan untuk membimbing ke arah ilmu pengetahuan.[8]

Kritik terhadap eksistensi Tuhan juga bergema di dalam filsafat. Di dalam karyanya Thus spoke Zarathustra, Friedrich Nietzsche (1844-1900) menulis: “God died; now we want the overman to live.”[9] Dalam pandangan Nietzsche, agama adalah “membuat sesaat lebih baik sesaat dan membiuskan” (momentary amelioration and narcoticizing).[10] Bagi Nietzsche, agama tidak bisa disesuaikan dengan ilmu pengetahuan. Nietzsche menyatakan: “seseorang tidak dapat memercayai dogma-dogma agama dan metafisika ini jika seseorang memiliki metode-metode yang ketat untuk meraih kebenaran di dalam hati dan kepada seseorang.”[11] Nietzsche  menceraikan hubungan antara agama dan imu pengetahuan, Nietzsche menyatakan: “Antara agama dan sains yang betul, tidak terdapat keterkaitan, pesahabatan, bahkan permusuhan: keduanya menetap di bintang yang berbeda.”[12] Perlu diperhatikan, ketika Nietzsche mengkritik agama, ia merujuk secara lebih khusus kepada agama Kristen.[13]

Selain melahirkan ateisme, epistemologi Barat modern juga telah mensekularkan  teologi Kristen. Akibatnya, teologi Kristen mengalami pergeseran paradigma (paradigm shift). Jika pada zaman pertengahan, para teolog Kristen seperti Santo Augustinus (m. 430), Boethius (m. 524), Johannes Scotus Erigena (m. 877), Santo Anselm (m. 1109), Santo Bonavantura (m. 1274) dan Santo Thomas Aquinas (m. 1274) memodifikasi filsafat Yunani kuno supaya sesuai dengan teologi Kristen, maka teolog Kristen pada abad ke-20 seperti Karl Barth (1886-1968), Dietrich Bonhoeffer (1906-1945),[14] Friedrich Gogarten (1887-1967),[15] Paul van Buren (m. 1998), Thomas Altizer, Gabriel Vahanian,[16] William Hamilton, Woolwich, Werner and Lotte Pelz, Harvey Cox[17] dan lain-lain memodifikasi teologi Kristen supaya sesuai dengan peradaban Barat modern-sekular. Mereka menegaskan ajaran Kristiani harus disesuaikan dengan pandangan-hidup sains modern yang sekular.[18] Mereka membuat penafsiran baru terhadap Bible dan menolak penafsiran lama yang menyatakan ada alam lain yang lebih hebat dan lebih agamis dari alam ini. Mereka membantah peran dan sikap Gerejawan yang mengklaim bahwa Gereja memiliki keistimewaan sosial, kekuatan, dan properti khusus.[19] Mereka meninjau kembali ajaran agama Kristen supaya tetap relevan dengan perkembangan kehidupan masyarakat modern yang sekular.[20] Sekularisasi teologi dalam Kristen menyebabkannya menjadi pinggiran dalam arus peradaban Barat modern.

Pemikiran Nietzsche masih menggema dan para filosof pasca modernis seperti Jacques Derrida, Michel Foucault, Richard Rorty menjadikan pemikiran Nietzsche sebagai rujukan. Jika Nietzsche mengumandangkan God is death, maka Jacques Derrida pada pertengahan abad ke-20 M mendeklarasikan the author is death.

Pemaparan ringkas diatas menunjukkan konsep ilmu yang bersumber kepada akal dan panca-indera,  telah melahirkan berbagai macam faham pemikiran seperti rasionalisme, empirisme, skeptisisme, relatifisme, ateisme, agnotisme, humanisme, sekularisme, eksistensialisme, materialisme, sosialisme, kapitalisme dan liberalisme. Westernisasi ilmu bukan saja telah menceraikan hubungan harmonis antara manusia dan Tuhan, namun juga telah melenyapkan Wahyu sebagai sumber ilmu.

II. Islamisasi Ilmu Pengetahuan Kontemporer (Islamization of present-day Knowledge)

Mengamati wajah epistemologi Barat, Syed Muhammad Naquib al-Attas menyatakan Westernisasi ilmu adalah hasil dari kebingungan dan skeptisisme. Westernisasi ilmu telah mengangkat keraguan dan dugaan ke tahap metodologi ‘ilmiah.’ Bukan hanya itu, Westernisasi ilmu juga telah menjadikan keraguan sebagai alat epistemologi yang sah dalam keilmuan. Menurutnya lagi, Westernisasi ilmu tidak dibangun di atas Wahyu dan kepercayaan agama. Namun dibangun di atas tradisi budaya yang diperkuat dengan spekulasi filosofis yang terkait dengan kehidupan sekular yang memusatkan manusia sebagai makhluk rasional. Akibatnya, ilmu pengetahuan dan nilai-nilai etika dan moral, yang diatur oleh rasio manusia, terus menerus berubah.[21]

Dalam pandangan Naquib al-Attas, ilmu pengetahuan Barat-modern yang diproyeksikan melalui pandangan-hidupnya, dibangun di atas visi intelektual dan psikologis budaya dan peradaban Barat. Menurutnya, ada 5 faktor yang menjiwai budaya dan peradaban Barat:[22] (1) akal diandalkan untuk membimbing kehidupan manusia; (2) bersikap dualistik terhadap realitas dan kebenaran; (3) menegaskan aspek eksistensi yang memproyeksikan pandangan hidup sekular;[23] (4) membela doktrin humanisme; (5) menjadikan drama dan tragedi sebagai unsur-unsur yang dominant dalam fitrah dan eksistensi kemanusiaan.[24]

Menyadari krisis ilmu pengetahuan dalam budaya dan peradaban Barat, Naquib al-Attas menyimpulkan ilmu yang berkembang di Barat tidak semestinya harus diterapkan di dunia Muslim. Ilmu bisa dijadikan alat yang sangat halus dan tajam bagi menyebarluaskan cara dan pandangan hidup sesuatu kebudayaan.[25] Sebabnya, ilmu bukan bebas-nilai (value-free), tetapi sarat nilai (value laden).[26]

Penolakan terhadap paradigma ilmu Barat, tidak serta merta bermaksud menafikan juga persamaan yang terdapat antara epistemologi Barat dan Islam. Memang ada, menurut Naquib al-Attas, persamaan antara Islam dengan filsafat dan sains modern menyangkut sumber dan metode ilmu, kesatuan cara mengetahui secara nalar dan empiris, kombinasi realisme, idealisme dan pragmatisme sebagai fondasi kognitif bagi filsafat sains; proses dan filsafat sains. Bagaimanapun, terdapat juga sejumlah perbedaan mendasar dalam pandangan hidup (divergent worldviews) mengenai Realitas akhir. Baginya, dalam Islam, Wahyu merupakan sumber ilmu tentang realitas dan kebenaran akhir berkenaan dengan makhluk ciptaan dan Pencipta.[27]Wahyu merupakan dasar kepada kerangka metafisis untuk mengupas filsafat sains sebagai sebuah sistem yang menggambarkan realitas dan kebenaran dari sudat pandang rasionalisme dan empirisesme.[28] Tanpa Wahyu, ilmu sains dianggap satu-satunya pengetahuan yang otentik (science is the sole authentic knowledge).[29] Tanpa Wahyu, ilmu pengetahuan ini hanya terkait dengan fenomena. Akibatnya, kesimpulan kepada fenomena akan selalu berubah sesuai dengan perkembangan zaman. Tanpa Wahyu, realitas yang dipahami hanya terbatas kepada alam nyata ini yang dianggap satu-satunya realitas.[30]

Mendiagnosa virus yang terkandung dalam Westernisasi ilmu, Syed Muhammad Naquib al-Attas mengobatinya dengan Islamisasi ilmu.[31] Alasannya, tantangan terbesar yang dihadapi kaum Muslimin adalah ilmu pengetahuan modern yang tidak netral dan telah diinfus ke dalam praduga-praduga agama, budaya dan filosofis, yang sebenarnya berasal dari refleksi kesadaran dan pengalaman manusia Barat. Jadi, ilmu pengetahuan modern harus diislamkan.[32]

Mengislamkan ilmu bukanlah pekerjaan mudah seperti labelisasi. Selain itu, tidak semua dari Barat berarti ditolak. Sebabnya, terdapat sejumlah persamaan antara Islam dan filsafat dan sains Barat. Oleh sebab itu, seseorang yang mengislamkan ilmu, ia perlu memenuhi pra-syarat, yaitu ia harus mampu mengidentifikasi pandangan-hidup Islam (the Islamic worldview) sekaligus mampu memahami budaya dan peradaban Barat.[33] Pandangan-hidup dalam Islam adalah visi mengenai realitas dan kebenaran (the vision of reality and truth). Realitas dan kebenaran dalam Islam bukanlah  semata-mata fikiran tentang alam fisik dan keterlibatan manusia dalam sejarah, sosial, politik dan budaya sebagaimana yang ada di dalam konsep Barat sekular mengenai dunia, yang dibatasi kepada dunia yang dapat dilihat. Realitas dan kebenaran dimaknai berdasarkan kajian kepada metafisika terhadap dunia yang nampak dan tidak nampak. Jadi, pandangan-hidup Islam mencakup dunia dan akhirat, yang mana aspek dunia harus dihubungkan dengan cara yang sangat mendalam kepada aspek akhirat, dan aspek akhirat memiliki signifikansi yang terakhir dan final. Pandangan–hidup Islam tidak berdasarkan kepada metode dikotomis seperti obyektif dan subyektif, historis dan normatif. Namun, realitas dan kebenaran dipahami dengan metode yang menyatukan (tawhid). Pandangan-hidup Islam bersumber kepada wahyu yang didukung oleh akal dan intuisi. Substansi agama seperti: nama, keimanan dan pengamalannya, ibadahnya, doktrinya serta sistem teologinya telah ada dalam wahyu dan dijelaskan oleh Nabi. Islam telah lengkap, sempurna dan otentik. Tidak memerlukan progresifitas, perkembangan dan perubahan dalam hal-hal yang sudah sangat jelas. Pandangan-hidup Islam terdiri dari berbagai konsep yang saling terkait seperti konsep Tuhan, wahyu, pencipatan, psikologi manusia, ilmu, agama, kebebasan, nilai dan kebaikan serta kebahagiaan. Konsep-konsep tersebut yang menentukan bentuk perubahan, perkembangan dan kemajuan. Pandangan-hidup Islam dibangun atas konsep Tuhan yang unik, yang tidak ada pada tradisi filsafat, budaya, peradaban dan agama lain.[34]

Oleh sebab itu, Islam adalah agama sekaligus peradaban.[35] Islam adalah agama yang mengatasi dan melintasi waktu karena sistem nilai yang dikandungnya adalah mutlak. Kebenaran nilai Islam bukan hanya untuk masa dahulu, namun juga sekarang dan akan datang. Nilai-nilai yang ada dalam Islam adalah sepanjang masa. Jadi, Islam memiliki pandangan-hidup mutlaknya sendiri, merangkumi persoalan ketuhanan, kenabian, kebenaran, alam semesta dll. Islam memiliki penafsiran ontologis, kosmologis dan psikologis tersendiri terhadap hakikat. Islam menolak ide dekonsekrasi nilai karena merelatifkan semua sistem akhlak.[36]

Setelah mengetahui secara mendalam mengenai pandangan-hidup Islam dan Barat, maka proses Islamisasi baru bisa dilakukan. Sebabnya, Islamisasi ilmu pengetahuan saat ini (the Islamization of present-day knowledge), melibatkan dua proses yang saling terkait:

i) mengisoliir unsur-unsur dan konsep-konsep kunci yang membentuk budaya dan peradaban Barat (5 unsur yang telah disebutkan sebelumnya), dari setiap bidang ilmu pengetahuan modern saat ini, khususnya dalam ilmu pengetahuan humaniora. Bagaimanapun, ilmu-ilmu alam, fisika dan aplikasi harus diislamkan juga khususnya dalam penafsiran-penafsiran akan fakta-fakta dan dalam formulasi teori-teori.[37]

Menurut Syed Muhammad Naquib al-Attas, jika tidak sesuai dengan pandangan-hidup Islam, maka sebuah fakta menjadi tidak benar. [38] Selain itu, ilmu-ilmu modern harus diperiksa dengan teliti. Ini mencakup metode, konsep, praduga, simbol,  dari ilmu modern; beserta aspek-aspek empiris dan rasional, dan yang berdampak kepada nilai dan etika; penafsiran historisitas ilmu tersebut, bangunan teori ilmunya, praduganya berkaitan dengan dunia, dan rasionalitas proses-proses ilmiah, teori ilmu tersebut tentang alam semesta, klasifikasinya, batasannya, hubung kaitnya dengan ilmu-ilmu lainnya serta hubungannya dengan sosial harus diperiksa dengan teliti.[39]

ii) memasukkan unsur-unsur Islam beserta konsep-konsep kunci dalam setiap bidang dari ilmu pengetahuan saat ini yang relevant.[40]

Jika kedua proses tersebut selesai dilakukan, maka Islamisasi akan membebaskan manusia dari magik, mitologi, animisme, tradisi budaya nasional yang bertentangan dengan Islam, dan kemudian dari kontrol sekular kepada akal dan bahasanya.[41] Islamisasi akan membebaskan akal manusia dari keraguan (shakk), dugaan (Ðann) dan argumentasi kosong (mira’) menuju keyakinan akan kebenaran mengenai realitas spiritual, intelligible dan materi.[42] Islamisasi akan mengeluarkan penafsiran-penafsiran ilmu pengetahuan kontemporer dari ideologi, makna dan ungkapan sekular.[43]

III. Kritik Atas Islamisasi Ilmu[44]

Beberapa pemikir Muslim kontemporer seperti Fazlur Rahman, Muhsin Mahdi, Abdus Salam, Abdul Karim Soroush dan Bassam Tibi mengkritik konsep islamisasi ilmu pengetahuan.[45] Fazlur Rahman, misalnya, berpendapat bahwa ilmu pengetahuan tidak bisa diislamkan karena tidak ada yang salah di dalam ilmu pengetahuan. Masalahnya hanya dalam menyalahgunakan.[46] Bagi Fazlur Rahman, ilmu pengetahuan memiliki dua kualitas, seperti “senjata bermata dua” yang harus digunakan dengan hati-hati dan bertanggung-jawab sekaligus sangat penting menggunakannya secara benar ketika memperolehnya.[47]

Fazlur Rahman tepat dengan menyatakan ilmu pengetahuan akan tergantung kepada cara menggunakannya. Bagaimanapun, Fazlur Rahman tampaknya mengabaikan jika konsep dasar mengenai ilmu pengetahuan itu sendiri telah dibangun di atas pandangan-hidup tertentu. Konsep mengenai Tuhan, manusia, hubungan antara Tuhan dan manusia, alam, agama, sumber ilmu akan menentukan cara seseorang memandang ilmu pengetahuan.

Selain itu, pemikiran sekular tampaknya juga hinggap dalam pemikiran Fazlur Rahman. Hal ini tampak jelas, ketika ia berpendapat ilmu tidak perlu mencapai tingkat finalitas atau keyakinan. Ia menyatakan: “Jelas bukan suatu keharusan penafsiran tertentu sekali diterima harus selalu diterima; akan selalu ada ruang dan keharusan untuk penafsiran-penafsiran baru, dan ini sebenarnya proses yang terus berlanjut.”

Berbeda dengan Fazlur Rahman, Syed Muhammad Naquib al-Attas menegaskan ilmu pengetahuan dalam hal-hal yang yakin, adalah final, tidak terbuka untuk direvisi oleh generasi kemudian, selain elaborasi dan aplikasi. Penafsiran baru hanya benar terkait dengan aspek-aspek ilmiah al-Qur’an dan fenomena alam.[48]

Pada umumnya, para pengkritik Islamisasi ilmu berpendapat sains adalah mengkaji fakta-fakta, objektif dan independent dari manusia, budaya atau agama, dan harus dipisahkan dari nilai-nilai. Abdus Salam, misalnya, menyatakan: “Hanya ada satu sains universal, problem-problemnya dan bentuk-bentuknya adalah internasional dan tidak ada sesuatu seperti sains Islam sebagaimana tidak ada sains Hindu, sains Yahudi atau sains Kristen.”[49]

Pernyataan Abdus Salam menunjukkan tidak ada yang namanya sains Islam. Pernyataan sekular ini menunjukkan bahwa Abdus Salam menceraikan pandangan-hidup Islam menjadi dasar metafisis kepada sains. Padahal, pandangan-hidup Islam akan selalu terkait dengan pemikiran dan aktifitas seorang sains. Pernyataan Abdus Salam diatas menunjukkan pernyataan tersebut hasil dari seorang saintis Muslim sekular. Menurut Prof. Alparslan Açikgenç, pemikiran dan aktifitas ilmiah dibuat di dalam pandangan-hidup saintis yang menyediakan baginya skema konsep ilmiah tertentu sebagaimana juga panduan etis.[50] Seorang saintis akan bekerja sesuai dengan perspektifnya yang terkait dengan framework dan pandangan-hidup yang dimilikinya.[51]

Kritikan terhadap Islamisasi ilmu pengetahuan juga diajukan oleh Abdul Karim Sorush. Ia menyimpulkan Islamisasi ilmu pengetahuan adalah tidak logis atau tidak mungkin (the impossibility or illogicality of Islamization of knowledge). Alasannya, Realitas bukan Islami atau bukan pula tidak Islami. Kebenaran untuk hal tersebut bukan Islami atau bukan pula tidak Islami. Oleh sebab itu, Sains sebagai proposisi yang benar, bukan Islami atau bukan pula tidak Islami. Para filosof Muslim terdahulu tidak pernah menggunakan istilah filsafat Islam. Istilah tersebut adalah label yang diberikan oleh Barat (a western coinage). Mengelaborasi ringkas argumentasinya, Abdul Karim Sorush menyatakan; (1) metode metafisis, empiris atau logis adalah independent dari Islam atau agama apa pun. Metode tidak bisa diislamkan; (2) Jawaban-jawaban yang benar tidak bisa diislamkan. Kebenaran adalah kebenaran dan kebenaran tidak bisa diislamkan; (3) Pertanyaan-pertanyaan dan masalah-masalah yang diajukan adalah mencari kebenaran, sekalipun diajukan oleh Non-Muslim; (4) Metode yang merupakan presupposisi dalam sains tidak bisa diislamkan.[52]

Pandangan-alam yang terkandung dalam argumentasi Abdul Karim Sorush adalah realitas sebagai sebuah perubahan. Ilmu pengetahuan dibatasi hanya kajian terhadap fenomena yang berubah. Padahal, realitas adalah tetap dan berubah. Dalam pandangan Naquib al-Attas, reality is at once both permanence and change, not in the sense that change is permanent, but in thes sense that there is something permanent whereby change occurs.[53]

Islamisasi ilmu pengetahuan juga dianggap sebagai pribumisasi (indigenization), sebagaimana dinyatakan oleh Bassam Tibi. Ia memahami Islamisasi ilmu sebagai tanggapan dunia ketiga kepada klaim universalitas ilmu pengetahuan Barat. Islamisasi adalah menegaskan kembali lokal menentang ilmu pengetahuan global yang menginvasi.[54]

Pemahaman Bassam Tibi tentang Islamisasi sebagai pribumisasi yang terkait dengan lokal tidaklah tepat. Islamisasi bukanlah memisahkan antara lokal menentang  universal ilmu pengetahuan Barat. Pandangan Bassam Tibi terhadap Islamisasi ilmu muatannya lebih politis dan sosiologis. Disebabkan ummat Islam ummat Islam berada di dalam dunia berkembang dan Barat adalah dunia maju, maka gagasan Islamisasi ilmu merupakan gagasan lokal yang menentang gagasan global. Padahal, munculnya Islamisasi ilmu pengetahuan disebabkan perbedaan pandangan-alam antara Islam dan agama atau budaya lain berbeda. Islamisasi bukan saja mengkritik budaya dan peradaban global Barat. Ia juga mentransformasi bentuk-bentuk lokal, etnik supaya sesuai dengan pandangan-alam Islam. Islamisasi adalah menguniversalkan bentuk-bentuk budaya, adat, tradisi dan lokalitas supaya sesuai dengan agama Islam yang universal.[55]

Sebagai kesimpulan, untuk menjawab tantangan hegemoni westernisasi ilmu yang sedang melanda peradaban dunia saat ini, diperlukan Islamisasi ilmu. Wallahu a’lam.


[1] Justus Harnack, Kant’s Theory of Knowledge, pen. M. Holmes Hartshorne (London: Macmillan, 1968), 142-45.

[2] Dikutip dari Franz Magnis-Suseno, Pemikiran Karl Marx: Dari Sosialisme Utopis ke Perselisihan Revisionisme (Jakarta; Gramedia Pustaka Utama, 2001), 56, diringkas Pemikiran Karl Marx.

[3] Ludwig Furbach, The Essence of Christianity, penerjemah George Eliot (New York: Prometheus Books, 1989), xiii-xix.

[4] Dikutip dari Franz Magnis-Suseno, Pemikiran Karl Marx, 71-76.

[5] Charles Darwin, The Origin of Species (New York: New American Library, 1958), 437.

[6] Auguste Comte, Introduction to Positive Philosophy, 1-2.

[7] Jonathan H. Turner, Herbert Spencer: A Renewed Appreciation, 1: 136-138.

[8] Sigmund Freud, The Future of an Illusion, editor dan pen. James Strachey (New York: W. W. Norton & Company, 1961), 40.

[9] Dikutip dari Robert C. Holub, Friedrich Nietzsche, (New York: Twayne Publishers, 1995), 138.

[10] Ibid;, 129

[11] Neitzcshe menyatakan: “one cannot believe these dogmas of religion and metaphysics if one has in one’s heart and head the rigorous methods of acquiring truth.” Dikutip dari Robert C. Holub, Friedrich Nietzsche, New York: Twayne Publishers, 1995), 129.

[12] Nietzsche menyatakan: “There exists between religion and true science neither affinity, nor friendship, nor even enmity; they dwell on different stars.” Dikutip dari Robert C. Holub, Friedrich Nietzsche, 129.

[13] Mengkritik agama Kristen, Nietzsche menyatakan: “it desires to destroy, shatter, stupefy, intoxicate, the one thing it does not desire is measure: and that is why it is in the profoundest sense barbaric, Asiatic, ignoble, un-Hellenic.” Dikutip dari Robert C. Holub, Friedrich Nietzsche, 131.

[14] Dietrich Bonhoeffer, seorang Pastor Jerman yang dieksekusi pada tanggal 8 April 1945 oleh Gestapo Nazi karena terlibat dalam plot membunuh Hitler, menyatakan sekarang orang-orang Kristen bergerak menuju betul-betul masa tanpa agama (completely religionless time). Selama 1900, tegas Bonhoeffer, agama Kristen bersandar kepada a priori agama (religious a priori). Ia menyeru supaya ajaran Kristen disampaikan dengan cara sekular. Bonhoeffer menyatakan: “Bagaimana kita berbicara mengenai Tuhan-tanpa agama, yakni tanpa praduga-praduga metafisika, kebatinan dan sebagainya yang terkondisikan secara temporal?” (How do we speak of God—without religion, i.e., without the temporally conditioned presuppositions of metaphysics, inwardness, and so on?) Bagaimana kita berbicara mengenai Tuhan dengan cara yang sekular? (How do we speak in a secular way about God ?) Dengan cara apa kita adalah orang-orang Kristen sekular yang tanpa agama…? (In what way are we religionless secular Christians…). Lihat Dietrich Bonhoeffer, A Testament to freedom: the essential writings of Dietrich Bonhoeffer, editor Geffrey B. Kelly dan F. Burton Nelson (San Fransisco: HarperCollins, 1990), 526.

[15] Friedrich Gogarten menyatakan: “Sekularisasi terlepas dari apa yang mungkin telah berkembang daripadanya di dalam zaman modern, adalah konsekwensi sah dari iman Kristiani”. (Secularization regardless of what may have developed from it in modern times, is a legitimate consequence of the Christian faith). Dikutip dari Harvey Cox, “Why Christianity Must be secularized” dalam The Great Ideas Today 1967 (Chicago: Encyclopaedia Britannica, Inc, 1967), 11, selanjutnya diringkas GIT.

[16] Gabriel Vahanian adalah seorang teolog Neo-Calvinis. Ia menyatakan: “sekular adalah keharusan seorang Kristiani.” Menurut Vahanian, kematian Tuhan adalah peristiwa agama dan sekaligus budaya. Dalam masyarakat yang modern dan saintifik, peristiwa-peristiwa dalam Bible dianggap sebagai mitos, sudah lapuk, dan tidak terpakai lagi.

[17] Menurut Cox, terdapat tiga komponen penting dalam Bible yang menjadi kerangka asas kepada sekularisasi, yaitu: ‘disenchantment of nature’ yang dikaitkan dengan penciptaan (Creation), ‘desacralization of politics’ dengan migrasi besar-besaran (Exodus) kaum Yahudi dari Mesir dan ‘deconsecration of values’ dengan Perjanjian Sinai (Sinai Covenant). Lihat Harvey Cox, The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective (New York: The Macmillan Company, 1967), 17, selanjutnya disingkat The Secular City.

[18] Ibid., 11-12.

[19] Harvey Cox, ‘Why Christianity Must Be Secularized” dalam GIT, 9-10.

[20] Mengenai teologi Kristen sekular, lihat buku saya, Pengaruh-Kristen Orientalis Terhadap Islam Liberal; Dialog Interaktif dengan Aktivis Jaringan Islam Liberal, (Jakarta; Gema Insani Press, 2003), 3-14., Mengenai istilah sekular, lihat Harvey Cox, The Secular City, 16-17.

[21] Lihat definisi Syed Muhammad Naquib al-Attas mengenai ‘peradaban Barat’ dalam karyanya Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, edisi kedua, 1993), 133-35, selanjutnya diringkas Islam and Secularism.

[22] Ibid., 137.

[23] Lihat kritikannya terhadap sekularisasi dalam karyanya Islam and Secularism, 38-43.

[24] Lihat kritikannya di dalam karyanya Prolegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 88; 99-108, selanjutnya disingkat Prolegomena.

[25] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Risalah Untuk Kaum Muslimin (Kuala Lumpur: ISTAC, 2001), 49. Sekalipun Risalah diterbitkan pada tahun 2001, namun sebenarnya naskah tersebut sudah ada sejak tahun 1973. Gagasan yang ada di dalam naskah tersebut dikembangkan menjadi beberapa karya monograf.

[26] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism, 134.

[27] Sumber dan Metode Ilmu pengetahuan menurut Naquib al-Attas adalah (I) Panca-indera yang meliputi 5 indera eksternal seperti sentuh, bau, rasa, lihat, dan dengar, serta 5 indera internal seperti represntasi, estimasi, retensi (retention), mengimbas kembali (recollection) dan khayalan. (II) Khabar yang benar didasarkan kepada otoritas (naql): yaitu otoritas absolut yaitu otoritas ketuhanan (al-Qur’an) dan otoritas kenabian (rasul) dan otoritas relatif, yaitu konsensus para ulama (tawatur) dan khabar dari orang-orang yang terpecaya secara umum dan (III) Akal yang sehat dan intuisi. Lihat skema struktur epistemologi Naquib al-Attas dalam Adi Setia, “Philosophy of Science of Syed Muhammad Naquib al-Attas,” Islam & Science 1 (2003), No. 2., 189.

[28] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and the Philosophy of Science (Kuala Lumpur: ISTAC, 1989), 9.

[29] Ibid., 4.

[30] Ibid., 5.

[31] Pada akhir tahun 60-an dan awal tahun 70-an, Syed Muhammad Naquib al-Attas sangat aktif membimbing gerakan para mahasiswa di beberapa universitas di Malaysia untuk memfokuskan perjuangan mereka kepada isu-isu fundamental yang sangat penting di dalam pembangunan bangsa seperti masalah bahasa, budaya, sekularisasi, Westernisasi dan Islamisasi., lihat karya Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas – An Exposition of the Original Concept of Islamization (Kuala Lumpur: ISTAC, 1998), 237, selanjutnya diringkas The Educational Philosophy.

[32] Ibid., 291.

[33] Ibid., 313-14.

[34] Lihat uraian komprehensif Syed Muhammad Naquib al-Attas mengenai pandangan-hidup Islam dalam Prolegomena, 1-39.

[35] Wan Mohd Nor Wan Daud , The Educational Philosophy,  298.

[36] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism, 30-32.

[37] Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy, 313.

[38] Ibid., 313.

[39] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena, 114.

[40] Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy, 313.

[41] Al-Attas menyatakan: “Islamization is the liberation of man first from magical, mythological, animistic, national-cultural tradition opposed to Islam, and then from secular control over his reason and his language.” Lihat Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism, 44.

[42] Wan Mohd Nor Wan Daud , The Educational Philosophy, 312.

[43] Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Concept of Education in Islam, 43.

[44] Penulis mengucapkan terima kasih kepada Mohd. Zaidi bin Ismail, seorang intelektual muda Muslim Malaysia, karena telah meminjamkan penulis beberapa artikel Fazlur Rahman, Abdul Karim Sorush dan Bassam Tibi.

[45] Lihat kritikan Fazlur Rahman, Muhsin Mahdi, Abdus Salam, Abdul Karim Sorush dan Bassam Tibi terhadap Islamisasi ilmu Pengetahuan di dalam Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy, 395-420.

[46] Fazlur Rahman, “Islamization of Knowledge: A Response,” The American Journal of Islamic Social Science 5, No. 1 (1988), 4.

[47] Dikutip dari Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy, 398.

[48] Lihat lebih lanjut Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy, 399-00.

[49] Abdus Salam menyatakan; “There is only one universal science, its problems and modalities are international and there is no such thing as Islamic science just as there is no Hindu science, no Jewish science, nor Christian science.” Dikutip dari Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy, 410.

[50] Alparslan Açikgenç, Islamic Sciance: Towards a Definition (Kuala Lumpur: ISTAC, 1996).

[51] Alparslan Açikgenç, Holistic Approach to Scientific Traditions, Islam & Science 1 (2003), No. 1., 99-114.

[52] Abdul Karim Sorush, “The Possibility of Islamicization of Knowledge.” Makalah ini telah dibentangkan di Konferensi Internasional “Islam and Modernism: The Fazlur Rahman Experiment,” yang diorganisiir oleh The Center for the Organization of Cultural Activities, Istanbul Metropolitan Municality, Istanbul, 22-23 Februari, 1997.

[53] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and the Philosophy of Science, 32.

[54] Bassam Tibi, “Culture and Knowledge: The Politics of Islamization of Knowledge as a Postmodern Project? The Fundamentalis Claim to De-Westernization,” Theory, Culture & Society, Jilid. 12 (1995), 2-5.

[55] Lihat juga Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy, 414-17.

 1.      Wazan-Wazan Ism Fa’il

Wazan isim fa’il terbagi dalam 2 kelompok besar, yaitu:

  1. Yang berasal dari fi’il sulasi mujarrad (hanya satu wazan saja), yaitu فاعل, contoh: كاتب “yang menulis”, سائق “yang mengemudi”
  2. Wazan dari fi’il ghairu tsulatsi mujarrad ada 14 macam, mencakup fi’il mazid fih ‘ala tsulatsi, fi’il Ruba’i  dan fi’il mazid fih ‘ala Ruba’i . Ke-14 wazan tersebut adalah:

No

Wazan

Contoh

Arti

1

مفعِّل

معلِّم

yang mengajar

2

مفاعِل

مقاتل

yang berperang

3

مُفْعِل

مكرم

yang memuliakan

4

مُتفعِّل

متقدّم

yang mendahului

5

متفاعِل

متباعد

yang menjauhkan

6

مُنْفَعِل

منكسر

yang pecah

7

مُفتَعِل

مجتمع

yang berkumpul

8

مُفعَلّ

محمرّ

yang kemerahan

9

مستَفعِل

مستغفر

yang memohon ampun

10

مُفعَوعَل

محدودب

yang bongkok

11

مُفَعلِلّ

مطأطئ

yang menunduk

12

مُتفعلِل

متلألئ

yang mengkilat

13

مُفعَنلِل

محرنجم

yang berkumpul

14

مُفعلِلّ

مطمإنّ

yang amat tenang

 

  1. Wazan-wazan Isim Maf’ul
  1. a.      Wazan Isim Maf’ul Tsulatsi Mujarrad

No

Wazan Madhi-Mudhori’

Isim Maf’ul

Contoh

1

فَعَلَ-يَفْعُلُ

مَفْعُوْلٌ

مَنْصُوْرٌ

2

فَعَلَ-يَفْعِلُ

مَفْعُوْلٌ

مَضْرُوْبٌ

3

فَعَلَ-يَفْعَلُ

مَفْعُوْلٌ

مَفْتُوْحٌ

4

فَعِلَ-يَفْعَلُ

مَفْعُوْلٌ

مَعْلُوْمٌ

5

فَعُلَ-يَفْعُلُ

مَفْعُوْلٌ

6

فَعِلَ-يَفْعِلُ

مَفْعُوْلٌ

مَحْسُوْبٌ

 

  1. b.      Wazan Isim Maf’ul Ruba’i  Mujarrad

No

Wazan Madhi-Mudhori’

Isim Maf’ul

Contoh

1

فَعَلَلَ-يُفَعْلِلُ

مُفَعْلَلٌ

مُدَحْرَجٌ

 

  1. c.       Wazan Isim Maf’ul Ruba’i  Mulhaq

No

Wazan Madhi-Mudhori’

Isim Maf’ul

Contoh

1

فَعْلَلَ-يُفَعْلِلُ

مُفَعْلَلٌ

مُجَلْبَبٌ

2

فَوْعَلَ-يُفَوْعِلُ

مُفَوْعَلٌ

مُحَوْقَل ٌ

3

فَيْعَلَ-يُفَيْعِلُ

مُفَيْعَلٌ

مُبَيْطَرٌ

4

فَعْوَلَ-يُفَعْوِلُ

مُفَعْوَلٌ

مُجَهْوَرٌ

5

فَعْيَلَ-يُفَعْيِلُ

مُفَيْعَلٌ

مُشَرْيَفٌ

6

فَعْلَى-يُفَعْلِى

مُفَعْلًى

مُسَلْقًى

7

فَعْنَلَ-يُفَعْنِلُ

مُفَعْنَلٌ

مُقَلْنَسٌ

 

  1. Wazan Isim Maf’ul Ruba’i  (tsulatsi mazid biharfin)

No

Wazan Madhi-Mudhori’

Isim Maf’ul

Contoh

1

أَفْعَلَ-يُفْعِلُ

مُفْعَلٌ

مُكْرَمٌ

2

فَعَّلَ-يَفَعِّلُ

مُفَعَّلٌ

مُفَرَّحٌ

3

فَاعَلَ-يُفَاعِلُ

مُفَاعَلٌ

مَقَاتَلٌ

 

  1. Wazan Isim Maf’ul Khumasi (tsulatsi mazid biharfain)

No

Wazan Madhi-Mudhori’

Isim Maf’ul

Contoh

1

اِنْفَعَلَ-يَنْفَعِلُ

مُنْفَعَلٌ

مُنْكَسَرٌ

2

اِفْتَعَلَ-يَفْتَعِلُ

مُفْتَعَلٌ

مُجْتَمَعٌ

3

تَفَعَّلَ-يَتَفَعَّلُ

مُتَفَعَّلٌ

مُتَكَسَّرٌ

4

تَفَاعَلَ-يَتَفَاعَلُ

مَفْعُوْلٌ

مَعْلُوْمٌ

5

اِفْعَلَّ-يَفْعَلُّ

مُفْعَلٌّ

مُحْمَرٌّ

 

 

 

 

 

  1. Wazan Isim Maf’ul Sudasi (tsulatsi mazid bitsalatsati ahruf)

No

Wazan Madhi-Mudhori’

Isim Maf’ul

Contoh

1

اِسْتَفْعَلَ-يَسْتَفْعِلُ

مُسْتَفْعَلٌ

مُسْتَخْرَجٌ

2

اِفْعَوْلَ-يَفْعَوْعِلُ

مُفْعَوْعَلٌ

مُحْلَوْلًى

3

اِفْعَوَّلَ-يَفْعَوِّلُ

مُفْعَوَّلٌ

مُعْلَوَّطٌ

4

اِفْعَالَّ-يَفْعَالُّ

مُفْعَالٌّ

مُحْمَارٌّ

 

 

  1. 3.      Wazan-wazan Mubālaghah Ism Fā’il

Wazan-wazan mubālaghah ism fā’il menurut Anton Dahdah (1981:86) dan Al-Ghulayaini (1912:119) yaitu:

No.

Wazan

Contoh

Arti

1

فَعَّالٌ

فَتَّاحٌ

Yang Maha Pembuka

2

مِفْعَالٌ

مِفضال

Yang sangat utama

3

فِعِّيْلٌ

صِدِّيْقٌ

Yang sangat benar

4

مِفْعِيْلٌ

مِسْكِيْنٌ

yang sangat miskin

5

فَعَّالَةٌ

فَهَّامَةٌ

yang sangat paham

6

فَعُوْلٌ

غَفُوْرٌ

Yang Maha Pengampun

7

فَعِيْلٌ

حَفِيْظٌ

Yang Maha Pemelihara

8

فَعِلٌ

حَذِرٌ

yang sangat hati-hati

9

فَعَّالٌ

كُبَّارٌ

yang sangat besar

10

فُعُّوْلٌ

قُدُّوْسٌ

Yang Maha Suci

11

فَيْعُوْلٌ

قَيُّوْمٌ

Yang Maha Bendiri dengan Sendiri-Nya

12

فُعَلَةٌ

ضُحَكَةٌ

yang sering  tertawa

13

مِفْعَلٌ

مِحْرَبٌ

yang sangat berani

14

فَاعِلَةٌ

رَاوِيَةٌ

yang banyak meriwayatkan

15

فَعُوْلَةٌ

فَرُوْقَةٌ

yang suka bercerai-berai

16

مِفْعَالَةٌ

مِجْذَامَةٌ

yang banyak memutuskan perkara

17

فَاعُوْلٌ

فَارُوْقٌ

yang senang membeda-bedakan

 

 

  1. Shifah Musyabbahah

Shifah musyabbahah hanya dapat dibentuk dari fi’il lazim, baik dari tsulatsi mujarrad maupun ghairu tsulatsi mujarrad.

  1. a.                              Fi’il tsulaasi mujarrad

Shifah musyabbahah yang dibentuk dari fi’il tsulatsi mujarrad tidak mempunyai wazan tertentu (qiyasi) akan tetapi berupa sima’iwazan-wazannya adalah sebagai berikut:

1)   dari fi’il lazim yang berwazan فَعِلَ-يَفْعِلُ (‘ain fi’il kasrah) terdiri atas 3 wazan, yaitu:

 

  1. أَفْعَلٌ muannatsnya فَعْلاَءُ

Kata-kata yang terbentuk mempunyai makna yang berhubungan dengan warna, cacat fisik, dan hiasan fisik.  Contoh:

Mudzakkar

Muannats

Arti

أَسْوَدٌ

سَوْدَاءُ

yang hitam

أَعْوٌَ

عَرْوَاءُ

yang buta kedua matanya

أَكْحَلٌ

كَحْلاَءُ

yang bercelak matanya

 

  1. فَعْلاَنُ muannatsnya فَعْلَى

Kata-kata yang terbentuk mempunyai makna kosong, penuh, dan gejolak batin yang bukan penyakit.  Contoh:

Mudzakkar

Muannats

Arti

صَدْيَانُ

صَدْيَى

yang dahaga

سَكْرَانُ

سَكْرَى

yang mabuk

لَهْفَانُ

لَهْفَى

yang menyesal

  1. فَعَلٌ muannatsnya فَعَلَةٌ

Kata-kata yang terbentuk mempunyai makna penyakit batin, serupa dengan penyakit batin, atau berlawanan dengan penyakit batin.  Contoh:

Mudzakkar

Muannats

Arti

فَرَحٌ

فَرَحَةٌ

yang senang

شَرَسٌ

شَرَسَةٌ

yang jelek

طَرَبٌ

طَرَبَةٌ

yang ceria

سَلَسٌ

سَلَسَةٌ

yang rusak

 

2)      dari fi’il lazim yang berwazan فَعُلَ-يَفْعُلُ (‘ain fi’il dhommah) terdiri atas 8 wazan, yaitu:

No

Wazan

Shifah musyabbahah

Asal

Arti

1

فَعِيْلٌ

طهير

طهر-يطهر

yang suci

2

فَعْلٌ

صعب

صعب-يصعب

yang sulit

3

فُعَالٌ

شجاع

شجع-يشجع

yang berani

4

فَعَالٌ

جبان

جبن-يجبن

yang takut

5

فَعَلٌ

بطل

بطل-يبطل

yang berani

6

فُعْلٌ

صلب

صلب-يصلب

yang keras

7

فُعُوْلٌ

وقور

وقر-يقر

yang tenang

8

فَاعِلٌ

طاهر

طهر-يطهر

yang suci

 

 

 

3)      dari fi’il lazim yang berwazan فَعَلَ-يَفْعَلُ (‘ain fi’il fathah) terdiri atas 4 wazan, yaitu:

No

Wazan

Shifah musyabbahah

Asal

Arti

1

أَفْعَلُ

أشيب

شاب-يشيب

yang beruban

أقطع

قطع-يقطع

yang terputus

2

فَيْعِلٌ

سيّد

ساد-يسود

yang menjadi pemimpin

قيّم

قام-يقوم

yang tegak

3

فَيْعَلٌ

صيرف

صرف-يصرف

yang menukar uang

فيصل

فصل-يفصل

yang menjadi hakim

4

فَعِيْلٌ

طبيب

طبّ-يطبّ

dokter

عفيف

عفّ-يعفّ

yang menjaga diri

    1. Fi’il Ghairu Tsulatsi Mujarrad

Pembentukan shifah musyabbahah dari fi’il tsulatsi mazid fih, fi’il Ruba’i , dan fi’il Ruba’i  mazid fih, yakni dengan diikutkan kepada wazan isim fa’il masing-masing.  Dengan demikian setiap bentuk isim fa’il dari fi’il ghairu tsulatsi mujarrad dapat disebut juga sebagai bentuk shifah musyabbahah.  Dalam hal ini shifah musyabbahah terbentuk secara qiyasi bukan sima’i.  Contoh:

 

 

Wazan

Contoh

Asal

Arti

مُفْعِلٌ

محسن

أحسن

yang baik

مُسْتَغْعِلٌ

مستقيم

استقام

yang lurus

مُفْتَعِلٌ

مطمئنّ

إطمأنّ

yang tenang

 

 

  1. Wazan Ism Tafdhil

Wazan ism tafdhil hanya satu yaitu, أَفْعَلُ  , muannatsnya فُعْلَى

Contoh:

Wazan

Contoh

Arti

Mudzakar

Muannats

Mudzakar

Muannats

أَفْعَلُ

فُعْلَى

أعلم

علمى

paling/ lebih tahu

أبعد

بعدى

paling/ lebih jauh

Catatan: semua isim tafdhil diambil dari ism musytaq.

  1. Wazan Isim Zaman dan Makan
  1. isim zaman dan isim makan yang dibentuk dari isim musytaq

Dari tsulatsi mujarrad mengikuti wazan:

  1.   مَفْعَلٌ(‘ain fi’il dibaca fathah), dipakai untuk:

a)      Fi’il yang Mudhori’’nya mengikuti wazan يَفْعُلُ

Isim Zaman/ Makan

Asal

Arti

مَنْصَرٌ

نَصَرَ – يَنْصُرُ

tempat menolong

مَأْكَلٌ

أََكَلَ – يَأْكُلُ

tempat makan

مَكْتَبٌ

كَتَبَ- يَكْتُبُ

tempat menulis

 

b)      Fi’il yang Mudhori’’nya mengikuti wazan يَفعَلُ

Isim Zaman/ Makan

Asal

Arti

مَفْتَحٌ

  فَتَحَ- يَفْتَحُ

waktu/tempat membuka

مِرْآةٌ

رَأى- يَرى

waktu/tempat melihat

مَنْشَأٌ

  نَشَأَ- يَنْشَأُ

waktu/tempat tumbuh

 

c)      Fi’il mu’tal akhir yang Mudhori’’nya mengikuti wazan  يَفْعِلُ

Isim Zaman/ Makan

Asal

Arti

مَلْهًي

لَهَا-يَلْهُوْ

waktu/tempat bermain

مَشْوًى

شَوى-يَشْوى

waktu/tempat memanggang

مَوْقًي

 وَقَى-يَقِى

waktu/tempat menjaga

 

 

Perkecualian

 

Ada beberapa hal yang menyimpang dari ketentuan ini yaitu isim zaman dan makan berasal dari isim musytaq dengan mengikuti wazan مَفْعِلٌ sedangkan Mudhori’’nya mengikuti wazanيَفْعُلُ    (yang ‘ain fi’ilnya berupa dhamah) seperti:

No

Ism Zaman/Makan

Madhi

Mudhori’

Qiyasinya

Arti

a

مَطْلِعٌ

طَلعَ

يَطْلُعُ

مَطْلَعٌ

waktu/tempat terbitnya

b

مَغْرِبٌ

غَرَبَ

يَغْرُبُ

مَغْرَبٌ

waktu/tempat terbenam

c

مَشْرِقٌ

شَرَقَ

يَشْرُقُ

مَشْرَقٌ

waktu/ tempat terbenam

d

مَسْجِدً

سَجَدَ

يَسْجُدُ

مَسجَدٌ

waktu/ tempat sujud

e

مَنْسِكٌ

نَسَكَ

َيْنسُكُ

َمْنَسَكٌ

waktu/tempat ibadah

f

مَجْزِرٌ

َجزَرَ

يَجْزُرُ

مِجْزَرٌ

waktu/tempat pemotongan hewan

g

َمنْبِتٌ

نَبََِتَََ

يََنْبِتُ

مَنْبَتٌ

waktu/tempat tumbuh

h

مََسْقِِطٌ

سَقَطَ

َيسْقُطُ

مسْقَطٌ

waktu/tempat jatuh

i

َمفْرِِقٌَ

فَرَقُ

َيْفرُقُ

َمفْرَقٌ

waktu/tempat berpisah

j

مَرْفِقٌ

َرفََقَ

يَرْفُقُ

َمرْفَقٌ

waktu/tempat berteman

k

مَسْكِنٌ

سََكَنَ

يَسْكُنُ

مَسْكَنٌَ

waktu/tempat tinggal

 

  1.   مَفْعِلٌ(‘ain fi’il dibaca kasrah) dipakai untuk:

a)      Fi’il shahih yang Mudhori’’nya mengikuti wazan يَفْعِلُ  (ain fiil dibaca kasrah)

Ism Zaman/Makan

Madhi

Mudhori’’

Arti

مَجْلِسٌ

جَلَسَ

يَجْلِسُ

waktu/tempat duduk

مَحْبِسٌ

حَبَسَ

يَحْبِسُ

waktu/tempat mengekang

مَضْرِبٌ

ضَرَبَ

يَضْرِبُ

waktu/tempat memukul

 

b)      Fi’il mitsal wawi (fa’ fiil berupa wawu)

 

Ism Zaman/Makan

Madhi

Mudhori’

Arti

مَوْرِدٌ

وَرَدَ

يَرِدُ

waktu/tempat datang

مَوْعِدُ

وَعَدَ

يَعِدُ

waktu/tempat berjanji

مَوجِلُ

وَجِلَ

يَوْجِلٌ

waktu/tempat takut

 

  1. Isim makan yang dimasuki ta’ta’nis  mengikuti wazan مَفْعَلَةٌ

Ism Makan

Asala Ism

Arti

مَزَلَّةٌ

زلّ

tempat tergelincir

مَعْبَرَةٌ

عبر

tempat menyeberang

مَشْرَفَةٌ

شرق

tempat duduk waktu panas di musim hujan

 

  1. Isim makan yang dibentuk dari isim jamid (bukan dari kalimah fi’il), mengikuti wazan  مَفْعَلَةٌ. Pembentukan ini dimaksudkan  untuk menunjukkan banyaknya sesuatu  pada suatu tempat.

Contoh:

Ism Makan

Asala Ism

Arti

مَسْبَعَةٌ

سَبُعُ

tempat yang banyak binatang buasnya

مَأسَدَةٌ

أَسَدٌ

tempat yang banyak singanya

مَذْأبَةٌ

ذِئْبٌ

tempat yang banyak anjing hutannya

 

Ketentuan diatas tidak berlaku untuk isim yang huruf asalnya empat atau lebih akan tetapi diikutkan pada isim fa’ilnya. Contoh:

a)   ضِفْدَعٌ tidak dapat dijadikan مُضَفْدَعَةٌ tetapi menjadiمُضَفْدِعَةٌ  (tempat yang banyak kataknya)

b)   ثَعْلَبٌ tidak dapat dijadikanمُثَعْلَبَةٌ  tetapi menjadi مُثَعْلِبَةٌ  (tempat yang banyak musangnya)

c)    سَفَرْجَلٌtidak dapat dijadikan مُسَفَرْجَلَةٌ tetapi menjadi مُسَفَرْجِلَة  (tempat yang banyak buah safarjalnya)

  1. Wazan isim zaman dan makan dari fi’il yang hurufnya lebih dari tiga mempunyai wazan  sama dengan wazan isim maf’ulnya .

Contoh:

Ism Zaman/Makan

Asala Ism

Arti

مُجْتَمَعٌ

اجتمع

waktu/tempat berkumpul

مُنْتَدًى

انتدى

waktu/tempat menunggu

مُسْتَشْفى

استشفى

waktu/ tempat minta sembuh/ rumah sakit

 

  1. Wazan Isim Alah
  1. 1.      Menurut Al-Ghulayaini isim alah mempunyai tiga wazan, yaitu:

No

Wazan

Ism Alah/ Alat

Ism Asal

Arti

1

مِفْعَالٌ

مجذاف

جذف

dayung

2

مِفعلٌ

معبر

عبر

penyebrangan

3

مِفْعَلَةٌ

مصفاة

صفّى

saringan

 

Cat: kebanyakan wazan ini berasal dari mu’tal lam dan lafif.

  1. 2.      Menurut Facruddin Qobbawah menyatakan selain tiga wazan tersebut, masih ada wazan lain yaitu:

No

Wazan Isim Alah/ Alat

Isim Alah/ Alat

Arti

1

فِعاَلٌ

حزام

ikat pinggang

2

فَاعِلَةٌ

حاسبة

Kalkulator

3

فاعُوْلٌ

ناقور

Terompet

4

فَاعُوْلَةٌ

طاحونة

Penggilingan

5

فَعَّالٌ

جرّار

Terompet

6

مَفَعِّلَةٌ

مسجّلة

Gawang

7

فَاعِلٌ

هاتف

Telepon

 

  1. 3.      Bentuk-bentuk isim alah yang bersifat sima’i
  • ُمنْخُلٌ (ayakan)
  • مَنَارَةٌ (menara)

Biasanya ism alah ini boleh diubah dengan wazan yang sudah ada  dan biasa digunakan oleh orang Arab, tetapi menyimpang dari kententuan-kententuan yang sudah baku

  • مِناَرَةٌُ (menara)
  • مِقْلاَةٌ (penggorengan)
  • مِوَضَأَةٌ (alat untuk berwudhu)
  1. 4.      Isim alah yang berupa isim jamid
  2. 5.       Terkadang isim alah ada juga yang berasal dari sighoh Ruba’i  mazid berwazan فِعْلاَلٌ
  3. 6.      Terkadang ada juga yang disamakan dengan wazan Qiyasinya
  • فَأْسٌ (cangkul)
  • سِكِّيْنٌ (pisau)
  • جَرَسٌ (lonceng)
  • تِلْفَازٌ (televisi)
  • فِرْجَارٌ (jangka)
  • سِرْوَالٌ (celana)
  • جِلْبَابٌ (kerudung/ alat penutup kepala)

 

  1. 8.      Wazan Jamak Taksir

Jumlah wazan jamak taksir keseluruhannya ada 39 buah yang terdiri atas 4 wazan jamak qillah dan 35 wazan jamak kasrah. Adapun wazan-wazannya adalah sebagai berikut:

  1. Wazan Jamak Qillah

1.1                أفعُلٌ, contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

نجم

أنجم

bintang/ bintang-bintang

رجل

أرجل

kaki/ kaki-kaki

حرف

أحرف

huruf/ huruf-huruf

 

1.2                أفعالٌ, contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

وقت

أوقات

waktu/ banyak waktu

ولد

أولاد

seorang anak/ anak-anak

بطل

أبطال

seorang pahlawan/ para pahlawan

 

1.3                أفعِلةٌ, contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

طعام

أطعمة

makanan/ banyak makanan

فُواد

أفئدة

hati/ beberapa hati

عمود

أعمدة

sebuah tongkat/ beberapa tongkat

 

1.4                فِعْلةٌ, contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

غزال

غزلة

seekor kijang/ banyak kijang

فتى

فتية

seorang pemuda/ para pemuda

 

  1. Wazan Jamak Kasrah

2.1                فَعَلةٌ untuk sifat mufrad yang sahih lam berwazan فاعِلٌ. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

طالب

طلبة

seorang pelajar/ para pelajar

 

2.2                فِعَلةٌ, untuk ism mufrad 3 huruf sahih lam yang berwazan فُعْلٌ. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

درج

درجة

sebuah laci/ beberapa laci

 

2.3                فُعَلةٌ untuk sifat mufrad yang mu’tal lam untuk laki-laki berakal yang berwazan  .فَاعِلٌ Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

هادٍ

هداة

  • orang yang memberi petunjuk/ orang-orang yang memberi petunjuk

 

2.4                فُعَلاءُ untuk sifat yang berwazan فاعِلٌ dan فَعِيْلٌ yang berarti فَاعِلٌ untuk mudzakkar berakal. Contoh:

 

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

بخيل

بخلاء

  • orang yang kikir/ orang-orang yang kikir

شاعر

شعراء

seorang penyair/ para penyair

 

2.5                فُعّالٌ untuk sifat yang berwazan فَاعِلٌ yang sahih akhir. Contoh:

 

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

قارئ

قرّاء

  • orang yang bagus bacaannya/ orang-orang yang bagus bacaannya.

 

2.6                أفْعِلاءُ untuk sifat yang berwazan فَعِيْلٌ yang mu’tal lam atau muda’af. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

صديق

أصدقاء

seorang sahabat/ banyak sahabat

 

2.7 فُعْلٌ untuk sifat yang mengikuti wazan  أفعَلٌ yang muannast-nya فَعْلاءُ. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

أبكم

بكم

  • orang yang bisu/ orang-orang bisu

أعمى

عمىٌ

  • orang yang buta/ orang-orang buta

أحمر

حمر

yang berwarna merah/  berwarna-warna merah

 

2.8 فَعْلَى untuk sifat yang mengikuti wazan فَعِيْلٌ yang menunjukkan arti kerusakan atau sakit. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

أسير

أسرى

tawanan/ para tawanan

جريح

جرحى

luka/ luka-luka

 

2.9  فِعالٌ untuk ism yang mengikuti wazan فَعْلٌ ,فَعْلةٌ/ فَعَلٌ, فِعْلٌ, فُعْلٌ, sifat yang berwazan فَعِيْلٌ dan فعلانُ. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

جنّة

جنان

surga/ surga-surga

ثوْب

ثياب

sepotong baju/ baju-baju

 

2.10  فُعُوْلٌ untuk ism yang mengikuti wazan فُعْلٌ, فِعْلٌ, فَعْلٌ, فَعِلٌ.Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

رأس

رؤوس

kepala/ kepala-kepala

قلب

قلوب

hati/ hati-hati

 

2.11فِعْلاَنٌ  untuk ism yang mengikuti wazan فَعال, فَعَلٌ, فُعُلٌ, فُعَلٌ. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

حوت

حيتان

seekor ikan mas/ banyak ikan mas

غلام

غِلمان

seorang pemuda/ para pemuda

 

2.12 فُعْلانٌ untuk ism yang mengikuti wazan فَعْلٌ, فَعَلٌ, فَعِيْلٌ. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

خشب

خشبان

sebatang kayu/ banyak kayu

كسيب

كسبان

sebutir pasir/ butiran pasir

 

2.13 فَعَالِلُ untuk ism 4 huruf mujarrad asli. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

درهم

دراهم

uang dirham/ uang-uang dirham

 

2.14 فَعَالِيْلٌ untuk ism 4 huruf mujarrad asli yang  mendapat tambahan huruf illah yang disukun sebelum akhirnya. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

قرطاس

قراطيس

selembar kertas/ lembaran-lembaran kertas

2.15 أفَاعِلٌ untuk sifat yang berwazan أفعل yang menunjukkan tafdlil dan ism  4 huruf yang awalnya berupa hamzah tambahan.  Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

أُنْمُلةٌ

أنامل

ujung jari/ ujung-ujung jari

أفضل

أفاضل

yang utama/ yang lebih utama

 

2.16 أفاَعِيْلٌ untuk ism 4 huruf yang awalnya hamzah tambahan dan huruf sebelum akhir berupa mad.  Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

أسلوب

أساليب

gaya bahasa/ gaya-gaya bahasa

 

2.17 َفَاعُلٌ untuk isim 4 huruf yang awalnya mendapatkan ta’ tambahan. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

تَجْرِبَةٌ

تجارب

sebuah percobaan/ beberapa percobaan

 

2.18 تفاعيل untuk ism 4 huruf yang awalnya mendapatkan ta’ tambahan dan sebelum huruf akhirnya berupa mad. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

تَقْسيمٌ

تقاسيم

pembagian/ pembagian-pembagian

2.19 مفاعيل untuk ism 4 huruf yang awalnya berupa mim tambahan. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

مسجد

مساجيد

masjid/ masjid-masjid

 

2.20  مَفَاعِيْلُ untuk ism 4 huruf yang awalnya berupa mim tambahan dan huruf sebelum akhir berupa huruf mad. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

مِصْبَاحٌ

مَصَابِيْح

sebuah lentera/ lentera-lentera

2.21  يَفَاعِلُ untuk ism 4 huruf yang awalnya berupa ya tambahan. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

يَحْمُدُ

يَحَامِدُ

  • orang yang memuji/ orang-orang yang memuji

2.22 َفَاعِيْلُ untuk ism 4 huruf yang awalnya berupa ya tambahan dan huruf sebelum akhir berupa huruf mad. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

يَحْمُوْمُ

يَحَامِيْمُ

awan yang sangat hitam/ kumpulan awan hitam

2.23  فَوَاعِلُuntuk sifat berwazan فَاعِلٌ , فَاعِلَةٌ untuk muannats, dan ism 4 huruf yang huruf keduanya berupa wawu atau alif. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

خَاطِئَةٌ

خَوَاطِئُ

  • orang yang berbuat dosa/ orang-orang yang berbuat banyak dosa.

حَائِضٌ

حَوَائِضُ

wanita yang haidh/ wanita-wanita yang haidh

خَاتَمٌ

خَوَاتِمُ

sebuah cincin/ beberapa cincin

2.24  فَوَاعِيْلُ untuk ism 4 huruf yang huruf keduanya berupa wawu atau alif dan huruf sebelum akhir berupa huruf mad. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

طَاحَوْنَةٌ

طَوَاحِيْنُ

sebuah gilingan tepung/ gilingan-gilingan tepung

2.25  َيَاعِلُ  untuk ism 4 huruf yang huruf keduanya berupa ya tambahan. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

صَيْرَفٌ

صَيَارِفُ

tukar uang/ penukaran uang

2.26  فَيَاعِيْلُ untuk ism 4 huruf yang huruf keduanya berupa ya tambahan dan huruf sebelum akhir berupa huruf mad.  Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

دَيْجُوْرٌ

دَيَاجِيْر

gelap/ kegelapan

2.27 فَعَائِلُ untuk ism 4 huruf dan huruf sebelum akhir berupa huruf mad dan sifat yang berwazan فَعِيْلَةٌ . Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

عَجُوْزٌ

عَجَائِزُ

wanita tua renta/ wanita-wanita tua renta

لَطِيْفَةٌ

لَطَائِفُ

  • orang yang lembut/ orang-orang  yang lembut

2.28 فَعَالَى untuk ism berwazan  فَعْلَى, فُعْلَى, فِعْلَى, فَعْلاَءُ. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

ذِفرَى

ذَفَارَى

tulang di belakang telinga/ tulang-tulang di belakang telinga.

فَتْوَى

فَتَاوَى

sebuah fatwa/ fatwa-fatwa

حُبْلَى

حَباَلَى

wanita yang hamil/ wanita-wanita yang hamil

صَحْرَاءُ

صَحَارَى

padang pasir/ padang-padang pasir

2.29  فَعَالِى untuk sifat berwazan فَعْلَى, فَعْلاَءُ, فُعْلَى. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

فَتْوَى

فَتَاوِى

sebuah fatwa/ fatwa-fatwa

حُبْلَى

حَباَلِى

wanita yang hamil/ wanita-wanita yang hamil

صَحْرَاءُ

صَحَارِى

padang pasir/ padang-padang pasir

2.30  فُعَالَى untuk ism berwazan فَعِيْلَةٌ. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

هَدِيَّةٌ

هُدَايَا

sebuah hadiah/ hadiah-hadiah

2.31 فَعَالِىّ untuk ism 3 huruf yang ya bertasydid pada akhirnya dan ism yang di tambah alif mamdudah di akhirnya.  Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

كُرْسِيٌّ

كَرَاسِي

sebuah kursi/ kursi-kursi

عِلْبَاءُ

عَلاَبِي

urat pada sisi leher/ urat-urat pada sisi leher

2.32 فُعُلٌ untuk ism mufrad berwazan فَعُوْلٌ  yang bermakna فَاعِلٌ dan ism 4 huruf sahih akhir sebelumnya berupa huruf mad tambahan dan tidak di akhiri ta’. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

صَبُوْرٌ

صُبُرٌ

  • orang yang sabar/ orang-orang yang bersabar

عَمُوْدٌ

عُمُدٌ

penopang/ penopang- penopang

2.33 فُعَلٌ untuk ism mufrad berwazan فُعْلَةٌ   dan فُعْلَى. Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

غُرْفَةٌ

غُرَفٌ

sebuah kamar/ banyak kamar

كُبْرَى

كُبَرٌ

yang besar/ sangat besar

2.34 فِعَلٌ untuk ism mufrad berwazan فِعْلَةٌ . Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

قِطْعَةٌ

قِطَعٌ

1 potongan/ potongan-potongan

2.35 فُعَّلٌ untuk sifat mufrad yang sahih lam berwazan فَاعِلٌ  atau فَاعِلَةٌ . Contoh:

Mufrad

Jamak Taksir

Arti

رَاكِعٌ

رُكَّعٌ

  • orang yang rukuk/ orang-orang yang rukuk
  1. Jamak yang dijamakkan atau Sighah Muntaha Jumu’ (صيغة منتهى الجموع)

Wazan-wazan sighsh muntaha jumu’ (صيغة منتهى الجموع)

No Wazan Contoh Arti
1

مَفَاعِلٌ

دراهم uang-uang dirham
2

مَفَاعِيلٌ

مَصَابِيحٌ lampu-lampu
3

فَعالَى

فتاوى fatwa-fatwa
4

فَعالٌ

تراق tulang-tulang selangka
5 فُعالى سكارى orang-orang yang mabuk
6 فَعَالِىٌّ كَرَاسِىٌّ kursi-kursi
7 مَفَاعِلةٌ دَمَاشِقَةٌ orang-orang Damsyik

 

  1. Wazan Masdar
  1. Wazan Masdar Ghairu Mim

Masdar fi’il fauqa tsulatsi mujarrad adalah qiyasi, artinya masdar tersebut memilki wazan tertentu yang dapat dijadikan ukuran.  Adapun qiyasnya adalah sebagai berikut:

  1. Tiap fi’il yang hurufnya lebih dari tiga dan tidak didahului ta’ zaidah, maka masdarnya mengikuti wazan fi’il madhi dengan dikasrah huruf awalnya dan ditambah alif sebelum huruf terakhir.
  2. Bila fi’il tersebut Ruba’i , maka yang dibaca kasrah hanya huruf awalnya, sedangkan bila terdiri dari lima atau enam huruf, maka huruf yang ketiga juga harus dibaca kasrah.  Contoh: أكرم-إكراما (memuliakan),استغفر-استغفار (mohon ampun).
  3. Bila fi’il didahului ta’ zaidah, maka bentuk masdarnya sama dengan bentuk madhinya tetapi huruf sebelum akhirnya didhommah, kecuali  bila huruf terakhir berupa alif maka huruf sebelum akhir dibaca kasrah.  Contoh: تكلّم-تكليما  (bercakap-cakap), تلقى-تلقيا (bertemu).

Wazan-wazan masdar fi’il fauqa tsulatsi mujarrad menurut Al Ghulayaini dan Ad Dahdah, adalah sebagai berikut:

1)      Fi’il Ruba’i  mujarrad

Wazan Madhi

Wazan Masdar

Contoh

Arti

Madhi

Masdar

فَعْلَلَ

فَعْلَلَةٌ

دَحْرَجَ

دَحْرَجَةٌ

menggulingkan

فِعْلاَلٌ

وَسْوَسَ

وِسْوَاسٌ

membisikkan

 

 

 

 

2)      Fi’il Ruba’i  mazid biharfin (khumasi)

Wazan Madhi

Wazan Masdar

Contoh

Arti

Madhi

Masdar

تَفَعْلَلَ

تَفَعْلُلٌ

تَدَحْرَجَ

تَدَحْرُجٌ

berguling

تَفَعْلِلٌ

تَسَلْقَى

تَسَلْقِيٌ

tidur terlentang

 

3)      Fi’l tsulatsi mazid biharfin (Ruba’i )

Wazan Madhi

Wazan Masdar

Contoh

Arti

Madhi

Masdar

أَفْعَلَ

اِفْعَالٌ

أَكْرَمَ

اِكْرَامٌ

penghormatan

أَهْدَى

اِهْدَاءٌ

memberikan

اِفَالَةٌ

اَقَامَ

اِقَامَةٌ *

tugas

فَعَّلَ

تَفْعِيْلٌ

قَدَّمَ

تَقْدِيْمٌ

Mendahulukan

جَزَّأَ

تَجْزِيْءٌ

membagi-bagikan

تَفْعِلَةٌ

وَصَّى

تَوْصِيَةٌ

Berpesan

جَزَّأَ

تَجْزِئَةٌ

membagi-bagikan

فِعَّالٌ

كَذَّبَ

كِذَّابٌ

Dusta

تفْعَالٌ

رَدَّدَ

ترْدَادٌ

mengulang-ngulang

فاعل

فِعَالٌ

دافع

دفاع

mempertahankan

هادى

هداء

saling memberi hadiah

مفاعلة

دافع

مدافعة

Mempertahankan

ياسر

مياسرة

saling memudahkan

فِيْعَالٌ

دافع

ديفاع

Mempertahankan

*adakalanya ta’ ta’nis dalam wazan اِفَالَةٌ dihilangkan, seperti : اقام الصلاة

4)      Fi’il tsulatsi mazid biharfaini (khumasi)

Wazan Madhi

Wazan Masdar

Contoh

Arti

Madhi

Masdar

اِنْفَعَلَ

اِنْفِعَالٌ

انطلق

انطلاق

Berjalan

انطوى

انطواء

Berlipat

اِفْتَعَلَ

اِفْتِعَالٌ

اجتمع

اجتماع

Berkumpul

اقتدى

اقتداء

Mengikuti

اِفْعَلَّ

اِفْعِلاَلٌ

احمرّ

احمرار

menjadi merah

تَفَعَّلَ

تَفَعُّلٌ

تَكَلَّمَ

تَكَلُّمٌ

bercakap-cakap

تَفَعِّلٌ

تأنّى

تَأَنِّيٌ

perlahan-lahan

تَفَاعَلَ

تَفَاعُلٌ

تصالح

تصالح

Berdamai

تَفَاعِلٌ

تغاضى

تغاضِي

menjadi gelap

 

5)      Fi’il tsulatsi mujarrad bitsalatsati ahruf (sudasi)

Wazan Madhi

Wazan Masdar

Contoh

Arti

Madhi

Masdar

اِسْتَفْعَلَ

اِسْتِفْعَالٌ

اِسْتَغْفَرَ

استغفار

minta ampun

اِفْعَوْعَلَ

اِفْعِيْعَالٌ

احْشَوْشَنَ

احشيشان

hidup kasar

اِفْعَوَّلَ

اِفْعِوَّالٌ

اِعْلَوَّطَ

اعلوّاط

Memegang

افْعَالَّ

افْعِيْلالٌ

ادهامّ

ادهيمام

menjadi gelap

افْعَلَلَّ

افْعِلاَلٌ

اقشعرّ

اقشعرار

Merinding

افْعَنْلَلَ

افْعِنْلاَلٌ

احرنجم

احرنجام

Berkumpul

  • Jika berakhir dengan huruf illat, maka huruf illat tersebut diganti hamzah.  Contoh: استولى-استلاء (menjadi berkuasa), احلولى-احليلاء  (menjadi manis).
  1. Wazan Masdar Mimi

Masdar mimi yang fi’ilnya termasuk dari kelompok ghairu tsulatsi mujarrad wazannya mengikuti wazan isim maf’ul, isim zaman, dan isim makannya (dibedakan melaui konteksnya).

Fi’il Mudhori’ Majhul

Masdar Mimi

Makna Masdar  Mimi

يُكْرَمُ

مُكْرَمٌ

penghormatan

يُحْذَرُ

مُنْحَذَرٌ

kemiringan

يُتَرْجَمُ

مُتَرْجَمٌ

terjemahan

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

DAFRTAR PUSTAKA

Ad-Dahdah, Anton.  1987.  Mu’jamu Qawaidul Lughah ‘Arabiyyah.  Beirut: Maktabah Lubnan.

Al-Ghulayaini, asy-Syaih Musthafa.  1912.  Al-Durusul Al-‘Arabiyyah Qism Sharf.  Beirut: Al-Maktabah Al-Ahliyah.

———————————————.  1992.  Terjemah Jaami’ Al-Durus Al-‘Arabiyyah jilid I oleh Zuhri dkk.  Semarang: Asy-Syifa’.

———————————————.  1992.  Terjemah Jaami’ Al-Durus Al-‘Arabiyyah jilid III oleh Zuhri dkk.  Semarang: Asy-Syifa’.

Al-Qur’an dan Terjemahannya.  2005.  Al-Jumnatul ‘Ali.  Seuntai Mutiara Yang Maha Luhur.  Bandung: J-Art.

Fahmi, Akom.  2002.  Ilmu Nahwu dan Sharf 3: Tata Bahasa Arab.  Jakarta: PT Raja Grafindo Persada.

Qobbawah, Fachruddin.  1998.  Tashriful Asma’ wal ‘Af’al.  Beirut: Maktabah Al-Ma’arif.

Ibn ‘Ali, Muhammad Ma’sum.  Tanpa Tahun.  Al Amtsilatu At Tashrifiyah.  Jombang: Maktabah asy-Syaikh Salim bin Sa’ad Nabhan.

Jarim, ‘Ali dan Musthafa Amin.  1996.  An-Nahwu Al-Wadhih Lil Madaris Ats-Tsanawiyah Al-Juz Ats-Tsani.  Mesir: Darul Ma’arif.

—————————————.  1980.  Terjemah An-Nahwu Al-Wadhih jilid II untuk tingkat menengah oleh Moh. Abdy Rathomy.  Mesir: Darul Ma’arif.

Ma’ruf, Amir.  1990.  Penjamakan Ism (Suatu Tinjauan Morfologi).  Yogyakarta: tidak diterbitkan.

Munawwir, Ahmad Warson.  2002.  Kamus Al-Munawwir Arab Indonesia Terlengkap.  Edisi kedua. Cetakan ke-25.  Surabaya: Pustaka Progressif.

 

 

Muqodimah

Al-Qur’an adalah kitab suci pegangan hidup umat Islam yang sakral. Kaum Muslimin meyakini, bahwa al-qur’an dari ayat pertama hingga akhir merupakan kata-kata Allah yang diturunkan kepada nabi Muhammad saw secara verbatin (lafdzan) maupun maknanya (ma’nan). Sehingga ajaran-ajaran, perintah-perintah serta larangan yang terdapat di dalamnya, menjadi suatu hal yang harus dipegang teguh dan dilaksanakan oleh umat manusia secara universal.

Sejak awalnya diturunkannya Al-Qur’an hingga sepeninggal nabi Muhammad saw berlanjut pada era modern dan postmodern saat ini, eksistensinya selalu mendapatkan gangguan-gangguan, baik dari kalangan luar maupun dari dalam Islam sendiri. Sebut saja Musyailamah Al-Kadzab dengan membuat Al-Qur’an palsu dan tandingan-tandingannya. Gustav Flugel dengan mushaf “Corroni Textus Arabic”, Arthur Jeffery dengan Al-Qur’an Edisi Kritis, dan kasus terakhir yaitu kasus Luxenberg dan bukunya “Die Suro-aramaismshe Lesart des Koran” (cara membaca Al-Qur’an dengan bahasa Syiro-armaik: sebuah sumbangsih upaya pemecahan kesukaran memahami bahasa Al-Qur’an).

Ironisnya, sakralitas Al-Qur’an pun berusaha untuk dihilangkan oleh kalangan umat Islam sendiri. Salah satu diantaranya adalah Nashr Hamid Abu Zaid, seorang pemikir modernis asal Mesir. Ia mengenalkan studi al-Qur’annya dengan proposisi hubungan antara teks (nash) dan interpretasi (takwil). Menurutnya, teks dan interpretasi adalah merupakan hal yang tidak dapat dipisahkan, seperti dua sisi mata uang. Menurutnya, selama ini ulama selalu memisahkan antara teks dan takwil, takwil dianggap sebagai suatu yang tabu dan dilarang. Ini mengkibatkan teks menjadi tertutup dan makna-makna yang terkandung menjadi tidak tercapai. Sehingga menurutnya, perlu untuk meninggalkan metode yang menurutnya tradisional, dengan meletakan “konsep teks” (mafhum al-nash) sebagai pusat pengkajian, sehingga penggunaan teori heemeneutika menjadi keniscayaan.dengan demikian dapat meminimalisasikan subyektifitas dan kepentingan-kepentingan ideoogis dalam interpretasi.[1]

Menurut Nashr Hamid, Al-Qur’an merupakan teks manusiawi. Proses pemanusiaan ini, menurutnya, sebenarnya sudah berlangsung sejak zaman Nabi Muhammad saw menuturkan firman-firman “verbal” Tuhan itu dalam bentuk-bentuk bahasa arab (bahasa orang Jazirah Arab). Tanpa berpretensi mendesakralisasikan teks Al-Qur’an secara mutlak, Nashr hamid sebenarnya hendak meneguhkan ke-imanesian Al-Qur’an sehingga bisa dicandra oleh pemahaman manusia tanpa harus menampik asal-usul transedensialnya.

Dalam konteks ini sebenarnya, Nashr Hamid hendak mengulang ‘manifesto’ guru in absentia-nya, Amin Al-Khuli, yang mengatakan “bahwa Al-Qur’an adalah kitab agung berbahasa arab” (kitab al’arabiyah al-akbar).[2] Perkataan “kitab berbahasa arab” mengindikasikan sisi imanensi Al-Qur’an, dan “kitab agung” mengindikasikan aspek transendennya. Dengan meyakini bahwa Al-Qur’an adalah teks berbahasa arab yang menyejarah, Abu Zayd lalu mendudukan Al-Qur’an sebagai teks yang mungkin dianalisis melalui perangkat kajian linguistik dan historis.

Di samping itu, dengan menegaskan tekstualitas Alqur’an. Abu Zayd hendak mengkaitkan kembali kajian ilmu Alqur’an dengan konteks studi kritik sastra. Artinya, menurutnya, layaknya seperti teks-teks lain, Alqur’an mungkin didekati dengan pelbagai perangkat kajian tekstual modern.[3] Sebagaimana dikatakannya, Alqur’an adalah teks bahasa (nashs lughawiy) yang bisa digambarkan sebagai teks sentral (nashs mihwariy) dalam peradaban Arab. Jika demikian, mendudukan Alqur’an sebagai teks histories tidak berarti mereduksi keilahiannya. Justru historisitas tekslah yang menjadikan Alquran sebagai subjek pemahaman dan takwil. Dengan demikian lanjutnya, analis sosiohistoris diperlukan dalam proses pemahan Alqur’an, dan pemanfaatan metodelogi linguistik modern menjadi sesuatu yang niscaya dalam praktik takwil. Di sinilah  arti penting tekstualitas dan historisitas Alqur’an. Mengabaikan tekstualitas Alqur’an hanya mengarahkan pada pembekuan makna pesan. Ketika makna pesan dibekukan, maka ia akan sangat gampang dilacurkan pada arah dan kepentingan ideologis sang pembaca.[4]

Berpijak dari dua hal tersebut, ada dua tema besar yang diusung oleh Nashr Hamid, dan hendak diungkapan dalam makalah ini. Pertama, konsep Alqur’an yang kita kenal selama ini sebuah produk budaya (muntaj tsaqafi). Dan yang kedua adalah penggunaan metode pengkajian linguistik dalam pemahaman atau penafsiran Alqur’an. Pemahaman ini akan menjadi pijakan bagi pelibatan realitas sosial-budaya (muntaj tsaqafi) dikarenakan teks Alqur’an terbentuk dalam realitas budaya selam dua puluh tahun. Oleh karena itu, dalam pandangan Nashr Hamid perlu adanya dialektika yang terus-menerus antara teks Alqur’an dan kebudayaan manusia yang senantiasa berkembang secara pesat. Jika hal ini tidak dilakukan, maka teks Alqur’an akan hanya menjadi benda atau teks mati yang tidak berarti apa-apa dalam kancah fenomena kemanusiaan.[5] Disamping itu karena teks Alqur’an menjadi teks yang hegemonik dan menjadi rujukan bagi teks yang lain, maka kemudian Alqur’an juga menjadi produsen budaya (muntaj al-tsaqafi).

 

A. Riwayat Hidup Nashr Hamid Abu Zayd[6]

Nashr Hamid Abu Zayd adalah seorang tokoh modernis Islam yang berkeinginan untuk menjadikan hermeneutika sebagai satu-satunya metode interpretasi al-Qur’an. Nashr Hamid mengklaim bahwa interpretasi al-Qur’an selama ini merupakan interpretasi yang karena dipenuhi oleh kepentingan-kepentingan ideologis, serta metode interpretasi yang dipakai kalangan ulama selama ini tidak ilmiah. Menurutnya pendekatan yang layak dan niscaya dilakukan adalah pendekatan kritik historis dan kritik sastra.

Nasr Hamid Abu Zayd lahir di Quhafa, beberapa Km 120 dari Kairo, dekat Tanta, Mesir pada tanggal 10 Juli 1943. Pemikir kontroversial Mesir dan profesor Studi Arab Nasr Hamid Abu Zaid pada hari senin pagi  5 Juli 2010 meninggal di sebuah rumah sakit Kairo akibat serangan virus yang dijelaskan oleh para dokter sebagai penyakit yang “jarang dan langka.” Pada usia 12 tahun, Abu Zayd pernah dipenjarakan karena diduga bersimpati dengan Ikhwanul Muslimin. Setelah menerima pelatihan teknis ia bekerja untuk National Komunikasi Organisasi di Kairo. At the same time, he started studying at Cairo University , where he obtained his BA degree in Arabic Studies (1972), and later his MA (1977) and PhD degrees (1981) in Islamic Studies , with works concerning the interpretation of the Qur’an . Pada saat yang sama, ia mulai belajar di Universitas Kairo , di mana ia memperoleh gelar BA gelar dalam bahasa Arab Studi (1972), dan kemudian hari MA (1977) dan PhD derajat (1981) dalam Studi Islam. Pada tahun 1982, ia bergabung dengan staf pengajar dari Departemen Bahasa dan Sastra Arab di Universitas Kairo sebagai asisten profesor. He became an associate professor there in 1987. Ia menjadi profesor di sana pada tahun 1987.

Pada tahun 1993, ia divonis murtad oleh para ulama Islam khususnya Al-Azhar dan menikah dengan Yunis yang secara resmi pernikahannya itu dibatalkan oleh pengadilan keluarga Mesir dengan alasan bahwa seorang wanita Muslim tidak bisa menikah dengan orang yang sesat dan murtad. Di antara karya Abu Zaid yang dianggap terbaik oleh kalangan pemujanya berjudul “The Founding of Medieval Ideology and A Critique of Religious Discourse” (Pendirian Ideologi Abad Pertengahan dan Kritik Wacana Keagamaan.)

 

B. Al-Qur’an Dalam Pandangan Nashr hamid Abu Zayd

Teori interpretasi menurut Nash Hamid harus terbangun dan sesuai dengan konsep Alqur’an itu sendiri. Itulah mengapa proposisi hubungan antara teks (nash) dan interpretasi (takwil) menurutnya tidak bisa dipisahkan. Sehingga penggunaan teori tersebut merupakan suatu keniscayaan, karena sesuai dengan hakekat dari keberadaan nash tersebut. Berikut beberapa anasir untuk memahami pandangan Abu Zayd tentang Alqur’an yang telah melahirkan teori tafsirnya, antara lain :

 

 

  1. Al-Qur’an Sebagai Teks

Nashr Hamid tidak mendifinisikan secara eksplisit yang dimaksud dengan teks dalam bukunya Mafhum al-Nash (Konsep Teks).[7] Hanya saja dalam bukunya tersebut, Nashr hamid mengungkapkan perbedaan antara nash (teks) dan mushhaf (buku). Menurutnya, nash (teks) berarti makna (dalalah) dan memerlukan pemahaman, penjelasan, dan interpretasi. Sedangkan mushhaf (buku) tidaklah demikian, karena ia mentransformasikan menjadi ‘sesuatu’ (say’), baik suatu karya estetik (tastakhdimu li al-zinah), atau alat untuk mendapatkan berkah Tuhan.[8]

Nashr Hamid dalam hal ini mengambil distingsi Roland Barthes tentang ‘teks’ dan ‘karya’ (work) dengan mengubah sedikit interpretasi dan istilahnya. Menurut Barrthes, karya (work) adalah sebuah obyek yang sudah selesai, sesuatu yang dapat dihitung (computable), yang menempati suatu ruang fisik. Sedangkan teks adalah sebuah ranah metodelogis (methodological field). “Karya dipegang dalam tangan, teks dipegang dalam bahasa” (The work is held in hand, the text in language).[9] Artinya, teks yang diungkapkan oleh Barthes adalah teks atau karya yang dimaksudkan di atas, adalah teks-teks serta karya-karya sastra sebagaimana buatan manusia.

Pengembangan teori tentang teks, oleh Nashr Hamid, dikaitkan dengan bahasa dan budaya, yaitu dengan menghilangkan ‘dimensi ilahiyah teks’ dari kajian. Sehingga sebagaimana teks-teks yang lain, kajian terhadap Al-Qur’an yang sudah merupakan teks manusiawi dengan menggunakan analisa wacana (discourse analysis) dan semiotika adalah suatu hal yang niscaya. Dalam analisis wacana, teks didefinisikan sebagai system tanda linguistik yang memproduksi makna, sementara dalam semiotik, teks mencakup segala macam sistem tanda yang memproduksi makna, seperti simbol, patung, iklan, karikatur, dan film. Oleh karena itu, analisis wacana adalah bagian dari semiotik yang mengkaji tanda-tanda linguistik.[10] Selanjutnya dalam analisis wacananya, Nash Hamid membagi teks menjadi dua tipe, yaitu teks primer dan sekunder. Adapun yang dimaksud dengan teks primer adalah Alqur’an, sedangkan sekunder adalah sunnah dan pendapat-pendapat sahahabat dan para ulama.

Untuk memuluskan konsep teksnya, Nashr Hamid mendekonstruksi proses pewahyuan dan konsep Alqur’an kepada nabi Muhammad saw melalui dua tahapan. Pertama adalah adalah tahap tanzil yaitu proses turunnya teks Alqur’an dari Allah swt kepada malakiat Jibril, teks masih berupa teks non bahasa.[11] Konsep “menurunkan atau tanzil” disini dipahami sebagai “menurunkan” kepada manusia melalui dua perantara; pertama, malaikat, dan yang kedua adalah Muhammad yang berbentuk manusia.[12] Dengan demikian dapat dikatakan bahwa ayat-ayat Alqur’an dalam tahap ini masih berupa makna saja. Kedua adalah, proses takwil yaitu proses dimana Nabi Muhammad saw menyampaikan teks Alqur’an dengan bahasanya yaitu bahasa Arab. Dalam proses ini, nash Alqur’an berubah dari teks Illahi kepada teks Insani atau dari tanzil menjadi takwil.[13]

Menurut Nashr Hamid, penekanan yang terlalu berlebihan pada dimensi Ilahi (divine dimension) menjadikan pemikiran Islam menjadi stagnan.[14] Dia menyatakan : “Bagaimanapun, kalam Ilahi perlu mengadaptasi diri dan menjadi manusiawi karena Tuhan ingin berkomunikasi dengan manusia. Jika Tuhan berbicara dengan bahasa Tuhan, manusia sama sekali tidak akan mengerti. (The Word of God needed to adapt itself become human because God wanted to communicate to human beings. If God spoke God-language, human beings would understand nothing).[15]

 

 

 

 

Allah swt Jibril Muhammad Umat

 

 

Tanzil Takwil

 

Nashr Hamid mengungkapkan bahwa teks ketika turun kepada nabi Muhammad saw berupa makna, karena problema bahasa. Sebagaimana diungkapkannya “Wahyu adalah bentuk komunikasi antara Tuhan dan manusia. Tapi dalam komunikasi ini, Tuhan berada dalam sebuah kategori dan manusia dikategori yang lain. Tuhan adalah kekuatan supranatural, sedangkan manusia makhluk duniawi. Bahasa apa yang dipakai dan dengan saluran (chanel) apa?.[16] Dengan kata lain Nashr Hamid mengungkapkan bahwa karena manusia dan Allah berada pada dimensi yang berbeda, maka dengan sendirinya masing-masing mempunyai sistem bahasa yang berbeda. Dengan demikian Jibril menerima makna dari Allah yang nantinya akan dibahasa yang digunakan oleh nabi Muhammad.

Menurut Nashr Hamid menginterpretasikan pesan dengan bahasanya, nabi Muhammad telah dipengaruhi oleh kondisi kejiwaan, sosial, budaya setempat ketika itu. Karena beliau adalah produk dari masyarakat dimana beliau tinggal. Beliau tumbuh dan berkembang di Makkah sebagai anak yatim, didik dalam suku Bani sa’ad sebagaimana anak-anak sebayanya di perkampungan Badui.[17] Sehingga dalam pandangannya al-Qur’an merupakan spirit wahyu yang disaring melalui Muhammad dan sekaligus dieksprsikan dalam batas kemampuan linguistik beliau yang dipengaruhi oleh kondisi kejiwaan, sosial, dan budaya setempat.

Dengan definsi tersebut diatas, Nashr Hamid memandang bahwa nabi Muhammad saw sebagai seorang ummy, bukanlah penerima pasif wahyu, tetapi juga mengolah reaksi al-Qur’an sesuai dengan kondisinya sebagai manusia biasa. Konsep yang menyatakan bahwa teks al-Qur’an sebagai spirit wahyu dari Tuhan identik dengan konep teks bible, bahwa “The Whole Bible is given by inspiration of God”.[18]

Selanjutnya dalam bukunya Mafhum al-Nass, Nashr Hamid menyatakan bahwa al-Qur’an adalah teks linguistik (nash lughawiy). Diakuinya bahwa memperlakukan Al-Qur’an sebagai sebuah teks bukanlan idenya sendiri, tetapi sudah diungkapkan terlebih dahulu oleh Amin Al-kulli yang menyatakan bahwa Al-Qur’an adalah “kitab agung berbahasa Arab”.[19]

 

وإذا كنا لا نستيع أن نتجاهل هذا التراث و نسقطه من حسبنا ، فإننا بنفس القدر لا نستطيع أن نتقبله كما هو ، بل علينا أن نعيد سياغاته فنتره عنه ما هو غير ملائم لعصرنا ونعقد فيه الجوانب الإجابية و نجددها و نصوغها بلغة مناسبة لعصرنا

(Kita tidak mungkin mengabaikan warisan budaya dan tidak mungkin menghilangkannya dari pertimbangan kita, oleh karena itu kita dengan kadar yang sama tidak dapat menerimanya begitu saja, tetapi kita harus merumuskan kembali dan membuang apa yag tidak sesuai dengan masa kita. Dan di sini kita enegaskan aspek-aspek positifnya, memperbahuruinya, dan merumuskannya dengan bahasa yang sesuai dengan masa kita).[20]

Amin al-Kulli sendiri adalah seorang pemikir Muslim pertama yang mengaplikasikan metode pendekatan sastra dalam pengkajian al-Qur’an.[21] Al-Kulli dalam bukunya Manahij Tajdid fi al-Nahwu wa al-Balagha wa al-Tafsir wa al-Adab menyatakan, sebelum melakukan penafsiran, seorang mufasir harus mempunyai anggapan bahwa al-Qur’an adalah kitab agung berbahasa Arab dan pengaruhnya sangat besar terhadap sastra (kitab al’arabiyya al-akbar wa atharuha al-adabi al-a’zam).[22]

Metode kritik sastra yang diterapkan Nashr Hamid merupakan bagian dari teori-teori hermeneutika, yang dikenalnya ketika berada di Universitas Pennsylvania Philadelphia.[23] Hal ini diakuinya dengan mengatakan “ I did a lot of reading on my own, especially in the fields of philosophy and hermeneutics. Hermeneutics, the science of interpreting texts, opened up a brandnew word for me”.[24] Artinya kurang lebih adalah (saya banyak membaca sendiri, khususnya di dalam bidang filsafat dan hermeneutika. Hermeneutika, ilmu untuk menafsirkan teks-teks, yang telah membuka cakrawala dunia bagiku). Setelah akrab dengan literature hermeneutika Barat, Nashr hamid kemudian membahas mengeni hakikat teks, yang merupakan persoalan mendasar dalam hermeneutika. Hermeneutika, ilmu menafsirkan teks-teks, yang sudah membuka cakrawala dunia baru bagiku. Setelah akrab dengan literatur hermeneutika Barat, Nashr Hamid kemudian membahas mengenai hakikat teks, yang merupakan persoalan mendasar dalam hermeneutika.[25]

 

2. Al-Qur’an sebagai Produk Budaya

Disamping sebagai teks sastra, Nashr Hamid juga menyatakan bahwa al-Qur’an merupakan produk budaya (muntaj tsaqofi). Hal ini karena al-Qur’an terbentuk atas realitas sosial dan budaya selama dua puluh tahun, proses kemunculan dan interaksinya dengan realitas budaya selama dua puluh tahun tersebut adalah merupakan fase “keterbentukan” (marhalah al-takawwun wa a-tasyakul). Fase berikutnya adalah fase “pembentukan” (marhlah al-takin wa al-tasyakul), dimana al-Qur’an selanutnya membentuk suatu budaya baru, sehingga al-Qur’an dengan sendirinya juga menjadi “produsen budaya” (muntij al-tsaqofi). Nash Hamid beralasan bahwa ketika Allah mewahyukan al-Qur’an kepada nabi Muhammad dengan memilih bahasa manusia sebagai kode dari wahyu tersebut.

Pemilihan sistem bahasa dikaitkan dengan sarana sistem sosial yang paling penting dalam menangkap dan menyusun dunia (tajassad). Atas dasar ini, tidaklah mungkin untuk berbicara bahasa terpisah dari budaya dan relitas, sebagaimana teks yang tidak bisa dipisahkan dengan budaya dan realitas juga.[26] Kedua fase tersebut bisa dijelaskan dengan skema sebagai berikut :

 

Fase “Keterbentukan”

 

 

Budaya Teks Budaya

 

Fase “Pembentukan”

 

Pada fase pertama yaitu fase keterbentukan, budaya adalah sebagai subyek, sementara teks adalah obyek (teks sebagai muntaj tsaqofi). Sedangkan pada fase selanjutnya, teks menjadi subyek yang membentuk obyek, yaitu budaya baru (teks sebagai muntij al-thaqofi).[27]Dan akhirnya karena realitas budaya tidak bisa dipisahkan dengan bahasa maka dengan sendirinya al-Qur’an merupakan teks bahasa (nash lughawi).[28]

Dari pandangan adanya hubungan dialektis antara teks al-Qur’an dan relitas budaya tersebut, Nashr Hamid menyimpulkan bahwa dalam penggunaan metode linguistik, juga diperlukan penggunaan metode kritik sejarah (historical criticism) dalam menginterpretasikan al-Qur’an. Dalam arti, pendekatan kajian al-Qur’an berpijak dari kesadaran epistimologi akan keterkaitannya yang bersifat dialektis dengan realitas sosial budayanya. Metode kajian ini implikasi teoritisnya sangat berbeda dengan metode teosentris seperti yang dipahami oleh ulama kebanyakan. Sehingga menurut Nashr Hamid, penafsiran al-Qur’an bisa lebih obyektif, tidak a-historis dan bebas dari bias ideology atau kepentingan tertentu.[29]

Pada saat yang sama, Nash Hamid mengatakan bahwa al-Qur’an juga merupakan teks manusia (nass insani) karena teks sejak awal diturunkan yaitu ketika teks diwayuhkan dan dibaca oleh Nabi Muhammad sa ia berubah dari sebuah teks Ilahi (Nash Ilahi) karenanya dia berubah dari tanzil menjadi takwil. Seperti yang diungkapkan dalam bukunya “Naqd al-Khitab al-Dini” :

 

إن القرآن – محوار حديثنا حتى الآن – نص ديني ثابت من حيث منطوقه، لكنه من حيث يتعرض له العقل الإنساني ويصبح “مفهوما” يفقد صفة الثابت ، إنه يتحرك يتعدد دلالته. إن الثابت من صفة المطلق والمقدس ، أم الإنساني نسبي متغير. والقرآن نص مقدس من ناحية منطوقة، لكنه يصبح مفهوما بالنسبي والمتغير ، أي من جهة الإنسان ويتحول إلى نص إنساني “يتأنس”. ومن الضروري هنا أن نؤكد أن حالة االنص الخام المقدس حالة ميتافيزقية لا ندري عنها شيأ إلا ماذكره النص عنها والفقهه بالضرورة من زاوية الإنسان المتغير والنسبي. النص منذ لحظة نزوله الأولى – أي مع قرائة النبي له لحظة الوحي – تحول من كونه (نص إلاهيا) و صار فهما (نص إنسانيا). لأنه تحول من التنزيله إلي التأويل.[30]

(Sesungguhnya al-Qur’an yang menjadi poros pembicaraan kita sampai saat ini, adalah teks keagamaan yang tetap (thabit, fixed) dari sisi lafadnya, namun dari sisi saat berinteraksi dengan akal manusia dan menjadi sebuah konsep, maka hilanglah sifat ketetapannya. Kemudian teks yang tetap itu bergeser menjadi makna ragam. Karena sesungguhnya sifat yang tetap itu adalah bagian sifat absolut yang sacral. Namun secara manusiawi, dia adalah relative dan berubah. Maka al-Qur’an adalah teks sacral lafadznya, tetapi kemudian dia menjadi konsep yang relative dan berkembang, yaitu dari sisi pandangan manusia dan bergeser menjadi teks manusiawi, berinkarnasi (yata’anasu). Jadi patut kita tekankan bahwa kedudukan teks yang mentah dan sakaral adalah bentuk manifistasisnya yang tidak kita ketahui sedikitpun tentangnya, melainkan yang disebutkan oleh teks itu sendiri dan kita fahaminya secara urgensi dari sudut pandang manusia yag berubah dan relative, teks sejak waktu turunnya atau bersamaan dengan pembacanya, dengan pembacaannya oleh Nabi saat turunnya telah bergeser kedudukannya dari Tek’s Tuhann, menjadi sebuah pemahaman (teks manusia). Hal ini disebabkan al-Qur’an telh brgeser dari wahyu (tanzil) menjadi interpretasi (ta’wil)).

Firman Tuhan yang berupaa sifat-sifat tindakan Tuhan, merupakan fenomen sejarah. Sebab, semua tindakan Tuhan adalah tindakan di dunia yang tercipta dan hadits, dengan kata lain, bersifat historis. Demikian pula al-Qur’an merupakan fenomena sejarah dari segi bahwa ia merupakan salah satu manifestasi firman Tuhan, hanya saja al-Qur’an merupakan manifestasi yang paling komprehensif, karena ia paling akhir.[31] Oleh sebab itu, menurutnya, al-Qur’an adalah teks historis (a historical text). Historisitas teks, realitas dan budaya sekaligus bahasa, menunjukkan bahwa al-Qur’an adalah teks manusiawi (nash insani).

Dengan segala kreteria al-Qur’an yang diyakininya, Nashr Hamid menegaskan, bahwa teks-teks keagamaan adalah teks-teks bahasa yang bentuknya sama dengan teks-teks lainnya di dalam budaya. Sebagaimana diungkapkannya :

 

أن النصوص الدينية نصوص لغوية شأنها شأن أية نصوص الأخري في الثقافة.[32]

Dari sini terlihat betapa pemikiran Nashr Hamid terpengaruh oleh Schleirmacher, yang dikenal sebagai bapak hermeneutika modern, yang berpendpat bahwa penafsiran kitab suci tidaklah membutuhkan metode khusus karean jika dibutuhkan metode khusus maka hanya sebagia orang saja yang bisa memahaminya.[33] Dengan menyamakan al-Qur’an dengan teks-teks lainnya, maka dengan sendirinya membebaskan siapa saja boleh menafsirkan al-Qur’an sebagaimana ditegaskannya “saya mengkaji al-Qur’an sebagai teks berbhasa Arab agar dikaji oleh kaum Muslimin, Kristen maupun Atheis”.[34] Dengan demikain dalam pandangan Nashr Hamid, titik berangkat penafsiran al-Qur’an tidaklah berpijak dari keimanan tapi lebih kepada kesusastraan saja.

 

3. Problem Humanitas Teks

Prinsip dasar interpretasi, bagi Nashr Hamid adalah, “al-Qur’an tidaklah dimaksudkkan untuk menjawab semua problem manusia”. Al-Quran tidak mengandung segalanya. Bayak hal yang harus diperoleh dari luar al-Quran. Menurutnya, jika interpretasi al-Qur’an selalu utuk mengaktualisasikan segala macam kebutuhan dan untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan manusia, maka interpretasi akan dengan mudah dimanipulasi. Sehingga interpretasi akan menjadi upaya pembenaran atas suatu opini atau posisi tertentu. Mengenai adanya ayat al-Qur’an yang menyatakan :

 

وَنَزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِيْنَ

“… dan Kami turunkan al-Qur’an sebagai penjelasan atas segala sesuatu dan petunjuk, rahmat serta berita gembira bagi orang-orang Muslimin.”[35]

Dan ayat :

مَا فَرَطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْء

“… tidaklah kami alpakan sesuatupun dari kitab ini…”[36]

Dalam menginterpretasikan ayat-ayat ini Nashr Hamid mengatakan, bahwa “ segala sesuatu” dalam ayat-ayat ini berarti “(segala) sesuatu dalam kerangka agama”, karena al-Qur’an adalah kitab agama, bukan buku filsfat, sains atau teknik”.[37]

Implikasi paling nyata dari kerangka yag diletakkan Nashr Hamid ketika merealisasikan teks dengan bahasa, budaya dan sejarah tersebut adalah termanusiawikannya al-Qur’an sebagaiman teks kebahasaan umumnya. Dengan istilahnya lain, al-Qur’an telah menjadi sebuah produk budaya (cultural product) yang berada dalam genggaman manusia (textus receptus), serta terbuka terhadap kerja-kerja penafsiran. Proposisi ini tidak lantas berarti Nashr Hamid menafikkan keyakinan bahwa Allah sebagia sumber ide ontologism al-Qur’an. Dasarnya antara lain dapat ditemukan ktika ia memetakan pengertiannya Kalam dan Lughah.

Dalam konstruk pemikirannya, terdapat distansi (jarak) ontologism antara realitas Tuhan yang supranatural dan manusia yag natural. Pda saat Kalam Allah, sebagai sesuatu integral dengan dzat ketuhananNya, terfirmankan melalui perantaraan malaikat Jibril, kepaada Muhammad dengan medium komunikasi lughah (bahasa Arab), maka pada detik yang sama, sesungguhnya wahyu tersebut telah tersejarahkan oleh intervensi budaya yang ada.[38] Suara Tuhan yang Illahi terkonversikan sudah menjadi simbol-simbol kosa kata bahasa Arab yang manusiawi, produk dari konvensi suatu budaya masyarakat tertentu di priode zaman yang tertentu pula. Ide tuhan yang absolut kini telah menjelma kedalam bentuk teks kebahasaan manusia yang relatif. Dengan demikian, bagi Abu Zayd, al-Qur’an sepatutnyalah dilihat sebagai teks yang berkarakter kutural sehingga terbuka terhadap pemahaman dan interpretasi yang bersifat histories.[39] Dengan demikian sudah tidak ada sakralitas pada al-Qur’an karena al-Qur’an tidaklah lebih dari teks-teks sastra biasa. Al-Qur’an adalah teks bahasa Arab yang muncul dalam konteks sejarah melalui diaolog intensif dalam setiap peristiwa sejarahnya.

Abu Zayd tampak menghindari diskusi mengenai dimensi Tuhan dalam studi al-Qur’an, Karena menurutnya hal itu berada di luar investigasi ilmiah (scientific investigation), atau termasuk kategori mythological insight. Pada konteks ini, dengan menunjuk sebuah teori sastra, ia mengemukakannya sebagai kematian sang pengarang (the death of the author).[40] Tatkala teks lahir, sesungguhnya ia telah lepas dari penulisnya, zamannya, dan juga realitas yag memproduksinya. Teks menjadi otonom dan dapat diakses oleh aktivitas nalar di luar pengarangya sendiri.[41] Dan jika al-Qur’an yang dimaksudkan di sini, maka maksud al-muallinya Abu Zayd tidak lain adalah “kematian” Tuhan dalam proses pemahaman dan penafsiran teks.

 

4. Problem Tekstulaitas Al-Qur’an

Nashr Hamid berusaha untuk membuktikan bahwa al-Qur’an adalah teks yang menyejarah, hal ini menurutnya diindikasikan oleh karekteristik al-Qur’an itu sendiri. Pertama, al-Qur’an memuat pesan-pesan ajaran Allah untuk manusia yag diwujudkan dalam sebuah teks berbahasa Arab yang dirutunkan (wahyu) kepada utusanNya, Muhammad saw, dengan cara diwahyukan, dari balik tabir dan diutus satu utusan. Dari sini Nashr Hamid membuat konfigurasi tentang proses turunnya ahyu dari Allah ke malaikat, kemudian dari malaikat ke Rasul engan saling bertemu, denngan menggunakan alat komunikasi berupa bahasa arab. Karena wahyu secara semantic sejajar dengann perkataan Tuhan (kalam Allah) dalam al-Qur’an dan karena al-Qur’an juga merupakan sebuah pesan, maka tidak berarti salah apabila masyarakat Muslim mengaitkan al-Qur’an sebagai sebuah teks.[42]

Jika diperhatikan lebih jauh, penyimpulan diatas terlihat lebih jelas ketika Nashr Hamid menegaskan bahwa istilah wahyu (wahyu, revalation) dan risalah (pesan, message) sebagai pusat penandaan al-Qur’an, khususnya dalam usahanya untuk mendefinisikan al-Qur’an sebagai sebuah teks.[43] Ia memandang bahwa teks merupakan hasil pewahyuan yang merupakan bentuk komunikasi.[44] Selanjutnya Nashr Hamid membagi element komunikasi tersebut menjadi enam elemen, yaitu risalah (pesan), Mukhatib/Mursil (pengirim), Mukhatab/Mustaqbil (penerima), ‘alaqat ittishal (jenis hubungan), shifra/nizam lughawi (kode) dan waqi’ wa thaqafah (kontek).[45] Pengaruh Roman Jakobson’s (1896-1982) dalam pembagian elemen tersebut tampak jelas walaupun dengan istilah yang berbeda, yaitu addresser, addresse, message, contxt, code, dan contact.[46]

C. Hermeneutika Nashr Hamid Abu Zayd

Menurut Nashr Hamid, pembacaan teks-teks kegamaan (al-Qur’an dan haits) hingga saat ini msih belum menghasilkann interpretasi yang bersifat ilmiah objektif (‘ilmi-madlu’i)[47], bahkan terpasung dengan pewarnaan (talwin) unsure-unsur mistik (usthurah), khurafat dan interpretasi literal yang mengatasnamakan agama. Penyimpulan Nashr Hamid ini didasarkan pada pengamatanya terhadap fenomena dan gerakan perkembangan keagamaan. Oleh Karena itu, dalam meujudkan interpretasi yag hidup dan saintifik terhadap teks-teks keagamaan, Nashr Hamid menaarkan interpretasi rasional dan menekankan pentingnya kesdaran ilmiah dalam berinteraksi dengan teks-teks keagamaan. Hal ini dilakukan untuk membersihkan teks keagamaan dari unsure-usur yang berbau mistik, khurafat, dan bercorak interpretasi literal yang digemoni oleh aspek ideologis.[48]

Dengan pendekatan ini, Nashr Hamid berusaha mewujudkan sebuah proyek penyelidikan (al-masyru’ al-istiksyafi). Keterpasungan interpretasi yag tidak sejalan dengan tabiat dan sifat dasar teks, sehingga makna yang dihasikannya tidak melalui mekanisme sebuah penafsiran. Baginya corak interpretasi ini lebih menonjolkan unsur ideologi dari pada unsur keilmiahan dan biasanya dimonopoli oleh kalangan fundamentalis yang mengabaikan indikasi peranan penguasa baik dalam isu-isu keadilan sosial, independensi ekonomi maupun politik. Kalangan pemsung interpretasi ini menurut Nashr Hamid, senantiasa beranggapan bahwa Islam adalah satu-satuya solusi (al-Islam Huwa al-hall) dan menganggapnya sebagai komponen substantif orisinil (mukawin Jawhari ashil) dalam pembentukan umat.

Slogan seperti ini dipandang Nashr Hamid sebagai ‘problem’ pembacaan teks-teks keagamaan yang paling tidak ilmiah dan objektif hingga saat ini.[49] Tidak mengherankan bila kemudian Abu Zayd menyayangkan peran ulama abad ke-4 dan ke-5 H yang telah membuat kreteria maqbul-mazhum (diterima-tercela) dibidang penafsiran. Menurutnya, criteria tersebut hanyalah akal-akalan ulama ahlisunnah. Interpretasi rasional yang dimaksud Nashr Hamid adalah corak pendekatan interpretasi yang dilakukan oleh golongan pencerah (tanwiriyyun) atau biasa disebut sebagai golongan sekuler. Sebab pada intinya sekularisme, bagi Nashr Hamid, tidak lain hanyalah ajaran tentang “interpretasi realistis dan pemahaman yang ilmiah terhadap agama” (al-ta’wil al-haqiqi wa l-fahm al-‘ilmi li l-din). Dengan demikian Abu Zayd menolak tegas tuduhan pra fundamentalis Islam yang memandang golongan sekuler sebagai atheis (mulhid) yang memisahkan agama dari masyarakat dan kehidupan.[50]

Interpretasi teks-teks keagamaan, menurutnya adalah bagian dari pemikiran keagamaan. Pemikiran keagamaan hanya tunduk pada hukum yang mengatur gerak pemikiran manusia dan tidak berasumsi bahwa agama adalah sakral dan mutlak. Oleh karena itu, Nashr Hamid melakukan pemisahan antara ‘agama’ dan pemikiran ‘pemikiran keagamaan’. Agama dimaknai sebagai kumpulan teks-teks suci yang tetap secara historis. Sedangkan pemikiran keagamaan adalah usaha ijtihad pemikiran manusiawi untuk memahami teks-teks agama, menginterpretasikannya dan menemukan maknanya yang terus berkembang seiring dengan berkembangnya zaman dan menurut ruang lingkupnya. (al-din huwa majmu’atu l-nushush al-muqadasah al-tssabitah tarikhiyyan. Fi hini anna l-fikra dini huwa ijtihadat al-bashariyyah li fahmi tilka l-nushush wa ta’iluha wa istikhraj dalalatih).[51]

Interpretasi rasional terhadap teks-teks agama, bagi Nashr Hamid dapat direalisasikan dengan ‘supremasi data empiris’, yaitu dengan cara menumbuhkan kesadaran historis ilmiah terhadap teks-teks keagamaan. Pengertian kata kesadaran (wa’y) di sini adalah segala aktivitas yang terus berkembang dan tidak mengenal bentuk kemapanan (formalisasi).[52] Sedangkan maksud menumbuhkan kesadaran historis ilmiah terhadap teks agama (al-Qur’an) yaitu dilakukan dengan pendekatan linguistik. Pendekatan linguistik versi Nashr Hamid tidak menempatkan peranan pencipta teks (Allah SWT)[53] dalam menafsirkan teks, tapi peranan tersebut secara mutlak diserahkan pada pembaca teks (manusia), dengan segala aspek sosial dan latar belakang historisnya. Corak penafsiran teks Nashr Hamid lebih ditekankan paa superioritas data empiris dan menjadikannya sebagai landasan pokok berbudaya dan beragama.[54] Dengan demikian, interpretasi dn makna teks tidak pernah bepenghujung, bahkan ia senantiasa berkembang seiring dengaan berkembangnya realitas. Sebab teks berasal dari realitas, sehingga makna teks pun dengan sendirinya harus mengikuti perubahan realitas.

Dengan menggunkan prinsip ini, maka makna teks al-Qur’an pun tidak pernah sampai pada makna final. Sebab menurut Nashr Hamid yang bersifat final dan tetap hanyalah Allah. Inilah sejatinya paham realisme (al-waqi’iyyah) yang memandang bahwa realitas lahiriyah (material) dapat menggambarkan wujud hakiki, tanpa memerlukan pengetahuan akal.[55] Dengan menyelami realitas disekitar teks, maka Nashr Hamid mempromosikan mekanismenya dalam memaknai sebuah teks. Yaitu teks ditinjau dari latar belakang kondisi historisnya yang didukung oleh analisa linguistik. Inilah hakekat ‘proyek penyelidikan ilmiah’ versi Nashr Hamid. Sebab teks-teks agama bukanlah solusi akhir melainkan sekedar kumpulan teks-teks linguistik, yang berarti bahwa teks-teks tersebut bersandr pada kerangka kebudayaan terbatas, yang sempurna pembuatannya (diproduksi) sesuai dengan aturan legal kebudayaan tersebut dan memposisikan bahasa sebagai system pemaknaannya yang sentral.[56]

Dalam pendapatnya bahwa al-Qur’an sebagai teks manusiawi, kebenaran al-Qur’an tidak lagi dinyatakan mutlak, sebaliknya dianggap telah bergeser dari makna yang relatif. Maka bagi kaum Islam Liberal, hermeneutika dipandang perlu sebagai perangkat interpretasi keagamaan. Pendapat Nashr Haid ini diperkuat oleh muridnya Moch Nurikhwan dengan mengatakan bahwa hermeneutika dimaknai sebagai teori dan metode yang memfokuskan dirinya pada problem pemahaman teks. Dikataan problem, mengingat sejak diwahyukan, al-Quraan dirasakan sulit untuk dipahami dan dijelaskan. Problem itu rumit manakala Rasulullah wafat, sehingga tidak ada lagi otoritas tunggal yag menggantikannya. Oleh karena itu, penggunaan hermeneutika dalam studi al-Qur’an tidak bisa diabaikan lagi. Bahkan saat ini hermeneutika al-Qur’an dinyatakan telah menjelma menjadi kajian interdisiplin yang memerlukan penerapan ilmu-ilmu dan humanitas.

Nashr Hamid memandang al-Qur’an secaara dikhotomis yang memiliki dua dimensi: dimensi historis (nisbi, relative dan berubah) dan dimensi ketuhanan (mutlak dan tetap), lalu Nashr Hamid mempertanyakan “apakah setiap yang termaktub dalam al-Qur’an adalah firman Allah yang harus diaplikasikan?” pertanyaan ini dijawabnya dengan manganalogikan pada bible dalam pandangan Kristen, “according to christian doctrine, not everything that jesus said was said as the son of god. sometimes jesus behaved just as  man”.[57]

Akhiru-l kalam

Al-Qur’an kitab pegangan hidup umat Islam yang kita aminin bersama, dalam pemikiran Nashr Hamid merupakan kitab suci yang tidak lagi agung dalam artian kitab yang sakral. Hal ini dibuktikannya dengan memberikan pernyataan, bahwa apabila pernyataan al-Qur’an sebagai kitab suci tetap dipertahankan maka akan menghalangi pesan-pesan yang terkandung di dalamnya. Menurutnya, para ulama tradisional yang memberikan batasan penafsiran al-Qur’an, menjadikan penafsiran-penafsiran al-Qur’an yang mengandung kepentingan-kepentingan atau sebuah ideologi tertentu.

Oleh karenanya, sebuah keniscayan guna membongkar bangunan lama yang telah mengakar tersebut dengan menghadirkan metodelogi kritik bahasa dan sastra. Sehingga al-Qur’an yang kita percaya sebagai teks murni dari Tuhan, dapat ditafsirkan menurut pembacanya tanpa harus adanya pembatasan-pembatasan dalam penafsirannya. Dan ia menyatakan, sebelum menafsirkan al-Qur’an, hendaknya kita memaknainya sebagai kitab agung berbahasa Arab.

Berawal dari makalah sederhana ini, penulis mengajak para pembaca untuk lebih dalam mempelajari lebih pemikiran Nashr Hamid Abu Zayd. Dan dapat memberikan kritikan-kritikan yang membangun dalam setiap pendapatnya. Semoga makalah ini dapat memberikan inspirasi tersendiri buat pembaca, kekurangan dalam penulisan merupakan suatu keterbatasan dari penulis. Wallahu ‘alam bishowab.

 

Daftar Pustaka

 

Abu Zayd, Nashr Hamid, Naqd al-Khitab al-Dini, Kairo: Sina li al-Nashr, 1992, edisi 1

Abu Zayd, Nashr Hamid dan Nelson Esther R., Voice of an Exile: Reflection on Islaam: Westport, Connecticut, London, 2004

Abu Zayd, Nashr Hamid, al-Imam al Syafi’il wa Ta’sis al-Aidiulujiyyah al-Wasatiyyah, Matabah madbuli, Kairo, 2003

Abu Zayd, Nashr Hamid,  Al-Nash, al-Sulthah, al-haqiqah

Abu Zayd, Nashr Hamid, al-Qur’an Hermeneutika dan Kekuasaan, RQiS, Bandung, cetakan 1, 2003

Abu Zayd, Nashr Hamid, Mafhum al-Nass: Dirasah fi ‘Ulum Al-Qur’an, Markaz al-Shaqafi al-‘arabi, Beirut

Al-Kulli, Amin, Manahij Tajdid fi al-Nahwu wa al-Balagha wa al-Tafsir wa al-Adab, al-Hay’a al-Misriyya al-‘Amma li-al-Kitab, Kairo, cetakan I, 1995

Al-Qur’an al-Karim

Armas, Adnin, Metodelogi Bible dalam Studi Al-Qur’an Kjian Kritis, Gema Insani, Jakarta, Cetakan ketiga, 2007

Husaini, Adian dan Salahuddin Henri, Studi Komparatif: Konsep Al-Qur’an Nashr hamid dan Mu’tazilah, majalah Islamia, Th 1 No. 2/Juni-Agustus 2004.

Ichwan, Moch. Nur, Meretas Kesarjanaan Kritis Al-Qur’an: Teori Hermeneutika Nashr Hamid Abu Zayd, Teraju, Jakarta, cet.pertama, 2003

Majalah Gatra, Nomor 44 beredar 44 Jum’at 10 September 2004

Rahman, Yusuf, The Hermeneutical Theory of Nashr Hamid Abu Zayd : An Analytical Study of His Method of Interpreting the Qu’an, A Thesis of the degree of  Doktor of Philosophy, Institute of Islamic Studies McGill University Montreal, Canada, 2001

www.wikipedia.org/…/wiki/nashr/_Abu_Zayd

 


[1] Nashr Hamid, Mafhum al-Nass: Dirasah fi ‘Ulum Al-Qur’an, Markaz al-Shaqafi al-‘arabi, Beirut, p. 12-13

[2] Ibid, p. 10

[3] Moch. Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis Al-Qur’an: Teori Hermeneutika Nashr Hamid Abu Zayd, Teraju, Jakarta, cet.pertama, 2003, p. 42

[4] Ibid, p. 71

[5] Nashr Hamid, Mafhum al-nass…, p. 26

[7] Moch. Nur Ichwan, Meretas kesarjanaan Kritis Al-Qur’an, p. 65

[8] Nashr Hamid, Mafhum al-nass…, p. 15

[9] Moch. Nur Ichwan, Meretas kesarjanaan Kritis Al-Qur’an, p. 65

[10] Ibid, p. 68

[11] Nashr Hamid, Mafhum al-nass…, p. 56-57

[12] Ibid, p. 69

[13] Nash Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Dini, Kairo: Sina li al-Nashr, 1992, edisi 1

[14] Nash Hamid Abu Zayd dan Esther R. Nelson, Voice of an Exile: Reflection on Islam (London: Westport, Connecticut, 2004), p. 96

[15] Ibid, p. 97

[16] Wawancara, Gatra, Nomor 44 beredar 44 Jum’at 10 September 2004

[17] Nashr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-nass…, p. 59, 65

[18] Adian Husaini dan Henri Salahuddin, Studi Komparatif: Konsep Al-Qur’an Nashr hamid dan Mu’tazilah, majalah Islamia, Th 1 No. 2/Juni-Agustus 2004.

[19] Nashr Hamid, Mafhum al-nass…, p. 10, 19

[20] Ibid,, p. 16

[21] Yusuf Rahman, The Hermeneutical Theory of Nashr Hamid Abu Zayd : An Analytical Study of His Method of Interpreting the Qu’an, A Thesis of the degree of  Doktor of Philosophy, Institute of Islamic Studies McGill University Montreal, Canada, 2001, p. 48

[22] Amin Al-Kulli, Manahij Tajdid fi al-Nahwu wa al-Balagha wa al-Tafsir wa al-Adab, al-Hay’a al-Misriyya al-‘Amma li-al-Kitab, Kairo, cetakan I, 1995, p. 203-243

[23] Adnin Armas, Metodelogi Bible dalam Studi Al-Qur’an Kjian Kritis, Gema Insani, Jakarta, Cetakan ketiga, 2007, p. 70

[24] Nashr Hamid Abu Zayd an Ester R. Nelson, Voice of fn Exile: Reflection of Islam, (London: Westport, Connecticut, 2004) p. 57

[25] Adnin Armas, Metodelogi Bible dalam Studi Al-Qur’an Kajian Kritis, p. 71

[26] Nashr Hamid, Mafhum al-nass…, p. 24

[27] Moch. Nur Ichwan, A New Horizon in qur’anic Hermeneutic, p. 52

[28] Nashr Hamid, Mafhum al-nass…, p. 10; 18

[29] Ibid, p. 26

[30] Nashr Hamid Abu Zaid, Naqd al-Khitab al-Dini, Sina li l-Nashr, Kairo, cetakan pertama, p. 93

[31] Nashr Hamid Abu Zaid, Al-Nash, al-Sulthah, al-haqiqah, p. 86-95

[32] Nash Hamid Abu Zaid, Naqd al-Khitab al-Dini, p. 197

[33] Adnin Armas, Metodelogi Bible dalam Studi Al-Qur’an Kajian Kritis, p. 73

[34] Moch. Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritik al-Qur’an : Teori Hermeneutika Nashr Hamid Abu Zaid, Teraju, Jakarta, cetakan pertama, 2003, p. 66-67

[35] Surat al-Nahl: 89

[36] Surat al-An’am: 38

[37] Moch. Nur Ichwan, A New Horizon in Qu’anic Hermeneutics, p. 96

[38] Nashr Hamid Abu Zayd, al-Nash, al-Shultah, al-Haqiqoh (Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al’Arabi, 1995), p. 86-87

[39] Nashr Hamid, Mafhum al-nass…, p. 12

[40] Dalam “The Death of the Author”, Roland Barthes mengemukakan, pengarang seharusnya lepas keddalam teks utuk kemudian menghilang. Jadi, ketika pembaca dating untuk memaknai teks, ia tidak lagi menemukan jejak pengarang. Teks yang lahir menghalangi jarak pandang pembaca ke pengarang. Lihat juga; Moch. Nur Ichwan, A New Horizon in Qu’anic Hermeneutics, p. 50

[41] Nashr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Dini, p. 142

[42] Nashr Hamid Abu Zayd, al-Qur’an Hermeneutika dan Kekuasaan, RQiS, Bandung, cetakan 1, 2003, p. 91

[43] Yusuf Rahman, The Hermeneutical Theory of Nashr Hamid Abu Zayd ; An Analytical Study of His Method of Interpreting the Qur’an, A Thesis of the degree of Doktor of Philosophy, Institute Islamic Studies McGill University Montreal, Canada, 2001, p. 122

[44] Nashr Hamid Abu Zayd, mafhum al-Nass, p. 25

[45] Ibid, p. 24, 25

[46] Barbara A. Holdrege, veda and Torrah: Transending the Textuality of Scripture (Albany: State University of New York Press, 1996), p. 418-419, dikutip dalam buku Kritik Studi Al-Qur’an Nashr Hamid, pengarang; Lalu Nurul Bayanil Huda, penerbit, Centre for Islamic and Occidental Studies (CIOS), Institut Studi Islam Darussalam Pondok Modern Darussalam Gontor, p. 35

[47] Nashr Hamid Abu Zayd, Naqdu l-Khitab al-Dini, p. 6

[48] Ibid, p. 8

[49] Ibid, p. 6-7

[50] Ibid, p. 9

[51] Ibid, p. 185

[52] Ibid, p. 16

[53] Peranan Pencipta Teks (Allah) dalam penafsiran adalah menafsirkan ayat dengan ayat atau ayat dengan hadits yag dikenal dengan khazanah metodelogi tafsir al-qur’an. Metode ini ditolak oleh Nashr Hamid karena menurutnya tidak ilmiah dan tidak rasional.

[54] Nashr Hamid Abu Zayd, Naqdu l-Khitab al-Dini, p. 99

[55] Munir ba’albaki, al-Mawrid: A Modern English-Arabic Dictionary, (Dar al-‘illm li- l-Malayin, Beirut:1995), p. 762

[56] Nashr Hamid Abu Zayd, Naqdu l-Khitab al-Dini, p. 193

[57] Nashr Hamid Abu Zayd dalam bukunya, voice of an exile reflection on Islam (Conneticut/London, Praeger:2004), p. 174-175 dikutip oleh Henri Salahuddin, Serangan terhadap Konsep Wahyu dan Tafsir di Zaman Modern